Иконоборчество и иконопочитание. Иконоборческий период

⁰

религ. и политическое движение, отвергавшее святость религ. изображений и иконопочитание. Хотя эпизоды или кампании И. имели место в разные исторические периоды и в разных странах, прототипическим И. как с т. зр. масштаба и продолжительности, так и по глубине аргументации, разрабатываемой его сторонниками и противниками в защиту своих позиций, считаются иконоборческие споры в Византии в VIII-IX вв. И. следует отличать от аниконизма - культа, не использующего изображений божества в качестве доминирующего или центрального культового символа, место к-рого занимает либо аниконическое изображение, либо священная пустота.

Историческая ситуация

И. было введено в Византии в качестве гос. доктрины имп. Львом III Исавром (717-741) как часть крупномасштабных реформ гос-ва, экономики и права. Два главных источника, свидетельствующие о событиях 1-го периода И., «Краткая история» К-польского патриарха свт. Никифора I (806-815) и «Хронография» прп. Феофана Исповедника , не сообщают практически ничего о причинах возникновения И. и его начале. Свт. Никифор упоминает о вулканических извержениях на 2 островах Эгейского м., к-рые, по его словам, были восприняты императором как знак Божественного гнева и т. о. побудили его к изменению политики (Niceph. Const. Brev. hist. P. 128-129). Прп. Феофан пишет в «Летописи» под 724/5 г.: «...в этом году нечестивый царь Лев начал говорить об уничтожении святых и честных икон» (Theoph. Chron. P. 404). Однако еще до открытого введения И. свт. Герман I , патриарх К-польский (715-730), в посланиях, цитируемых на Вселенском VII Соборе , обвинял митр. Иоанна Синадского и еп. Константина Наколийского (оба из Фригии), а также еп. Фому Клавдиопольского в иконоборческих взглядах, последнего особо - в истреблении икон, что свидетельствует о местном иконоборческом движении в М. Азии еще до начала офиц. И.

Первым и одним из главных проявлений И. стало снятие иконы Христа, помещавшейся над Халкийскими воротами Большого дворца в К-поле, и замена ее изображением Креста со стихотворной надписью. Это событие может быть датировано правлением имп. Льва III (см.: Баранов. 2004; в то же время нек-рые ученые подвергли сомнению историчность этого эпизода, см.: Auz é py. 1990). В 730 г. для формального утверждения И. император созвал силенций, собрание высших светских и церковных сановников, к-рое еще со времени правления имп. св. Юстиниана I (527-565) занималось обсуждением случаев предательства и преступлений против императора, а также вопросов церковного устройства. Это косвенно свидетельствует о том, что император не считал вопрос об иконопочитании догматическим, но относил его к области религ. практики. Свт. Герман счел действия императора вмешательством в вопросы вероучения и отказался утвердить имп. указ, требуя созыва Вселенского Собора, после чего был вынужден отказаться от Патриаршества и удалиться в родовое имение Платанион, где и прожил остаток жизни.

Сын имп. Льва III, имп. Константин V , взошел на трон в 741 г. и продолжил политику отца. После года правления он был вынужден бежать из столицы из-за восстания Артавазда , но в нояб. 743 г. ему удалось вернуть трон. В 754 г. он созвал Собор из 388 епископов в Иерии (см. ст. Иерийский Собор), чтобы получить офиц. соборное одобрение И., и в качестве подготовки к Собору написал неск. богословских сочинений, озаглавленных «Вопрошания», фрагменты к-рых дошли до нас в составе «Опровержений против нечестивого Мамоны» свт. Никифора, написанного более полувека спустя. Собор претендовал на то, чтобы называться «седьмым вселенским», хотя ни один из вост. патриархов или папских легатов на нем не присутствовал. На заседаниях Собора председательствовал еп. Феодосий Эфесский, поскольку Анастасий , ставший патриархом К-польским (22 янв. 730 - янв. 754) после свт. Германа, умер еще до начала Собора, а новый патриарх, Константин II (754-766), был избран только на его последнем заседании.

После Cобора борьба против икон и монашества продолжилась с новой силой, начались массовые преследования иконопочитателей (Gero. 1977. P. 111-142). Прмч. Стефан Новый , к-рый пользовался большим авторитетом среди иконопочитателей, был предан мучениям и казнен в 765 г., в 766 г. по приказу императора было устроено глумление над монахами на к-польском ипподроме, а в 768 г. было закрыто неск. важных столичных мон-рей. Масштаб гонений в провинциях зависел от ревности местных правителей. Прп. Феофан сообщает об особой жестокости Михаила Лаханодракона, правителя фемы Фракисий на западе М. Азии, собравшего монахов и предложившего им на выбор немедленное вступление в брак или ослепление и ссылку. Гонения утихли лишь после смерти имп. Константина V, во время правления его сына имп. Льва IV (775-780), когда заключенные и ссыльные иконопочитатели получили свободу и возможность вернуться домой.

Вдова имп. Льва IV, имп. св. Ирина , стала регентом при сыне, десятилетнем имп. Константине VI . Будучи убежденной иконопочитательницей, она приложила все усилия, чтобы отменить решения Собора в Иерии, для чего попыталась созвать Вселенский Собор в 786 г. Ее первая попытка не увенчалась успехом из-за возмущений при открытии Cобора, происшедших в войсках, в массе своей настроенных проиконоборчески (Kaegi. 1966). После того как св. Ирина приказала войскам удалиться из К-поля, ей удалось 24 сент. 787 г. созвать в Никее VII Вселенский Cобор. На Соборе председательствовал патриарх К-польский Тарасий (784-806), избранный вместо престарелого патриарха Павла IV (780-784), отрекшегося от престола и удалившегося в мон-рь. VII Вселенский Cобор полностью восстановил иконопочитание и провозгласил иконы имеющими равное достоинство с Крестом и Евангелием. На 6-й сессии Собора было зачитано и последовательно опровергнуто определение иконоборческого Иерийского Собора.

И. возобновилось при имп. Льве V Армянине , к-рому импонировало длительное и успешное правление императоров-иконоборцев. Император созвал комиссию, поставив перед ее членами задачу подобрать отеческие свидетельства в пользу И.; свт. Никифор отказался сотрудничать с комиссией и был насильственно смещен. После Пасхи 815 г. был созван иконоборческий Собор, заседания к-рого проходили в храме Св. Софии. Собор провозгласил истинность учения иконоборческого Собора в Иерии, и преследование иконопочитателей возобновилось, хотя и с неск. меньшей силой, чем после Собора в Иерии. Мечте имп. Льва V о длительном правлении не суждено было сбыться - он был убит в 820 г. (см.: Afinogenov. 2001). Его убийца и преемник имп. Михаил II Травл (820-829) приостановил гонения, но не принял никаких принципиальных решений для прекращения конфликта.

Последняя вспышка И. в Византии относится ко времени правления имп. Феофила (829-842), к-рый под влиянием патриарха К-польского Иоанна VII Грамматика (837-843) запретил изготовление икон и подверг гонениям известных иконопочитателей, включая сщмч. Евфимия , митр. Сардского, исп. Феодора Начертанного и иконописца Лазаря. Супруга имп. Феофила, имп. св. Феодора , была иконопочитательницей и после смерти мужа добилась восстановления иконопочитания. Последний иконоборческий патриарх и богословский советник 3 императоров-иконоборцев Иоанн Грамматик был низложен и сослан, а в марте 843 г., при новом патриархе, иконопочитателе свт. Мефодии I (843-847), было провозглашено полное восстановление иконопочитания. Во 2-й пол. IX в. неск. Соборов вновь осудили И. (Dvornik. 1953), и вплоть до XI в. полемика, связанная с иконопочитанием и И., не возобновлялась.

Споры об И. получили новую силу в связи с предпринятым в 1081-1082 гг. имп. Алексеем I Комнином изъятием на переплавку, ради пополнения обнищавшей казны, драгоценных церковных предметов, среди к-рых были и богослужебные сосуды со священными изображениями. Лев , митр. Халкидонский, выступил с возражениями догматического порядка, обвиняя в нечестии тех, кто уничтожали с какой бы то ни было целью священные изображения. Догматические споры заняли неск. лет и привели к тому, что на К-польском Соборе 1086 г. митр. Лев был обвинен в ереси и низложен. Споры, однако, на этом не закончились, и в 1094 г. на Соборе в К-поле Лев раскаялся в своих заблуждениях и был восстановлен на кафедре (о богословских аргументах спора см.: Louri é. 2006).

Главный источник по истории 1-го периода иконоборческих споров в Византии - «Хронография» прп. Феофана Исповедника, охватывающая 285-813 гг. Поскольку это сочинение в большой степени является комбинацией выдержек из более ранних текстов, подвергнутых в различной степени сокращению и перефразированию, проблема источников прп. Феофана очень сложна, тем более что он сам редко указывает на происхождение своего материала. Помимо греч. источников для VII-VIII вв. Феофан использует вост. источник - сир. хронику (или хроники), переведенную на греч. язык на Востоке и происходящую из мелькитских кругов (Mango, Scott. 1997. P. LXXXII). Помимо прп. Феофана Исповедника события 1-го периода иконоборческих споров освещает «Краткая история» свт. Никифора, охватывающая события 602-769 гг. (Niceph. Const. Brev. hist.). Как и прп. Феофан, свт. Никифор изображает события с антииконоборческой позиции, но в отличие от прп. Феофана не следует летописной системе. Приписываемый свт. Никифору краткий «Летописец вскоре» (Chronographia brevis; изд.: Nicephori archiepiscopi Constantinopolitani opuscula historica / Ed. C. de Boor. Lpz., 1880, 1975r. P. 81-135) является списком правителей от Сотворения мира до 829 г. В результате поисков использовавшихся в визант. летописях источников по периоду правления имп. Льва III исследователи реконструировали неск. источников: благожелательный ко Льву III материал, условно названный П. Шпеком «Vita Leonis» (Успенский. 1950, 1951; Speck. 1981. S. 238-239), и полемический антииконоборческий трактат под условным названием «Historia Leonis» (Afinogenov. 2002. P. 7-17).

События 2-го иконоборческого периода описывает Продолжатель Феофана - автор собрания хроник, сохранившегося в единственной рукописи XI в., Vat. gr. 167. Несмотря на то что анонимный автор 1-й из 4 частей (за 813-867) считает себя продолжателем прп. Феофана Исповедника, его хроника имеет др. композиционную структуру, представляя собой ряд биографий императоров (Theoph. Contin.; испр. изд.: Kumaniecki. 1932). «Обозрение историй» Иоанна Скилицы (Scyl . Hist.), описывающее события 811-1057 гг., также рассматривается как продолжение сочинения прп. Феофана Исповедника, к-рого Иоанн Скилица восхваляет как надежного историка; «Исторический синопсис» Георгия Кедрина (Cedrenus G . Comp. hist.) с 811 г. близко следует хронике Скилицы.

Автором анонимной «Истории императоров» (Joseph. Reg. lib.) традиц. считается Иосиф Генесий, упоминаемый в предисловии хроники Иоанна Скилицы благодаря заметке с его именем в тексте рукописи. Это сочинение было написано при дворе имп. Константина VII Багрянородного , оно охватывает 813-886 гг. и излагает события с т. зр. Македонской династии. Георгий Амартол является автором «Хроники» от Адама до 842 г. (Georg. Mon. Chron.). Историческую ценность информации, содержащейся в полемическом тексте хроники, трудно оценить объективно. Для VIII в. основным источником Амартолу служило сочинение прп. Феофана; события 813-842 гг. изложены независимо.

Кроме этих источников имеется ряд важных текстов фрагментарного характера, к-рые содержат детали, отсутствующие у прп. Феофана Исповедника и Продолжателя Феофана. Первый из них, анонимный текст «О Льве Армянине», относится к 811-820 гг. и описывает царствования императоров Михаила I Рангаве и Льва V Армянина (De Leone Armenio (e cod. Paris. gr. 1711) / Ed. I. Bekker. Bonn, 1842. P. 335-362; испр. изд.: Browning R . Notes on the «Scriptor Incertus de Leone Armenio» // Byz. 1965. Vol. 35. P. 391-406; новое изд.: Scriptor Incertus: Testo crit., trad. e not. / Ed. Fr. Iadevaia. Messina, 1987). Второй текст, т. н. «Хроника 811 г.», описывает сокрушительное поражение византийцев от болгар в 811 г. Хотя ранее считалось, что оба текста принадлежат одному источнику, в наст. время ученые склоняются к мнению об их разной датировке. «Хроника 811 г.» представляет собой, по всей вероятности, не фрагмент хроники, а «историко-агиографическую» композицию, основанную на офиц. свидетельствах и показаниях очевидцев (см.: Brubaker, Haldon. 2001. P. 179-180; Каждан. 2002. C. 270-274).

При богатстве исторического материала хроники почти не содержат данных о богословии иконоборцев. Наиболее важным источником с т. зр. визант. богословия образа являются 3 «Защитительных слова против порицающих священные изображения» прп. Иоанна Дамаскина (Ioan. Damasc. De imag.). Поскольку 2-е Слово было написано как сокращение 1-го и содержит упоминание о недавнем смещении с кафедры свт. Германа (Ibid. 2. 12) в 730 г., 1-е и 2-е Слова могут быть датированы первыми годами И. Они содержат свидетельства о богословских позициях обеих сторон на раннем этапе споров; 3-е, более пространное Слово, развивает систему аргументов в защиту священных изображений 1-го Слова и содержит гораздо более пространный флорилегий, чем оба первых трактата. Прп. Иоанн кратко суммирует аргументы в защиту икон в одной из глав «Точного изложения православной веры» (Idem. De fide orth.). Третье «Опровержение против нечестивого Мамоны» свт. Никифора (Niceph. Const. Refut. et evers.) завершается главой «Обвиняющие христиан, или Иконоборцы», вероятно задуманной как дополнение к сочинению прп. Иоанна Дамаскина «О ересях».

Достоверно датируются периодом раннего И. 3 послания свт. Германа епископам Иоанну Синадскому, Константину Наколийскому и Фоме Клавдиопольскому (CPG, N 8002-8004; изд.: Th ü mmel. 1992. S. 374-387), зачитанные на VII Вселенском Cоборе. Послание свт. Германа папе Льву III реконструируется на основании цитат из речи святителя в защиту икон, содержащейся в «Житии Стефана Нового» (PG. 100. Col. 1084-1085; новое изд.: Auz é py. 1997. P. 99. 7-100. 4). Перу патриарха Германа скорее всего также принадлежат «Слово на избавление Константинополя от арабской осады» 717 г. (Grumel. 1958), краткое «Слово о святых иконах» (CPG, N 8005, 8016) и фрагмент, связанный с арабской осадой (CPG, N 8017; о лит. наследии патриарха Германа см.: Каждан. 2002. C. 82-105). Часть традиционно приписываемого патриарху Герману трактата «О ересях и соборах» (CPG, N 8020), к-рая касается И., в наст. время считается интерполяцией и датируется 2-й пол. VIII в. (Brubaker, Haldon. 2001. P. 247-248). Еще один важный полемический текст - «Слово о Кресте и иконах против еретиков» (CPG, N 8033), дошедшее до нас только в груз. (изд.: Van Esbroeck. 1999) и слав. переводах (Баранов, Гигинейшвили. 2006). Хотя в рукописной традиции это сочинение приписывается патриарху Герману, сравнение приводимых в нем аргументов в защиту икон с аутентичными текстами святителя, а также упоминание какого-то соборного решения иконоборцев (к-рым мог быть только Собор 754) заставляют датировать этот памятник более поздним временем. Фрагмент, приписываемый свт. Андрею Критскому , где содержится описание лика Христа и нек-рых чудес от икон Богородицы (PG. 97. Col. 1301-1304; CPG, N 8193), не является его произведением (Τωμαδάκης . 1965. Σ. 192). Важным источником 1-го периода И. служит трактат «Наставление старца о святых иконах» - диспут старца-иконопочитателя Георгия с императорским чиновником-иконоборцем Космой (изд.: Мелиоранский. 1901. С. V-XXXIX). Трактат был написан незадолго до 754 г. и дополнен до 787 г. Одним из дошедших до нас свидетельств ожесточенной политической борьбы между иконоборцами и иконопочитателями является приписываемый прп. Иоанну Дамаскину трактат «О святых иконах против Константина Лошадника» (CPG, N 8114). Это сочинение, вероятно, является образцом особого жанра полемических памфлетов, создававшихся обеими противоборствующими сторонами (следы аналогичной иконоборческой пропаганды встречаются в «Хронике» Михаила Сирийца ; см.: Gero. 1976). Исследователями была предложена гипотеза о неск. этапах переработки первоначального (написанного до 754, но не дошедшего до наст. времени) трактата (Auz é py . 1995; Brubaker, Haldon. 2001. P. 250-251). Этому же жанру полемических трактатов принадлежит и «Повесть против иконоборцев» (CPG, N 8121; PG. 96. Col. 1348-1361 - под именем прп. Иоанна Дамаскина или монаха Иоанна Иерусалимского ; PG. 109. Col. 501-516 - анонимно), датируемая ок. 770 г. на основании содержащихся в тексте хронологических указаний (см.: Alexakis. 1996. P. 93-99).

Источники по раннему периоду И. сохранились в составе деяний VII Вселенского Собора. К ним относятся: послания свт. Германа, письмо папы свт. Григория II (715-731) свт. Герману (Mansi. T. 13. Col. 92-100; об аутентичности см.: Brubaker, Haldon. 2001. P. 277) и письма свт. Григория имп. Льву, к-рые содержат отрывки из послания императора папе (текст см. в: Gouillard. 1968. P. 277-305; аутентичность этих писем является предметом споров, см.: Alexakis. 1996. P. 108-110, 119-123). Важным источником для понимания богословия иконоборцев служит определение Собора в Иерии 754 г., к-рое зачитывалось по частям и опровергалось на VII Вселенском Соборе (изд.: Krannich . 2002).

Главными богословами иконопочитателей 2-го периода И. были свт. Никифор и прп. Феодор Студит . Хронология лит. деятельности свт. Никифора устанавливается на основании нек-рых абсолютных дат и внутренних хронологических указаний, содержащихся в его произведениях (Alexander. 1958. P. 182-188). Его послание папе Льву III (Mansi. T. 14. Col. 29-56) было написано в 811 или 812 г.; «Малое защитительное слово» (PG. 100. Col. 833-850), вероятно, было написано в 813-815 гг., еще до того, как имп. Лев V открыто занял иконоборческую позицию, т. к. автор называет его «благочестивым» (εὐσεβής). Этому же периоду принадлежит «О Магнете» (814 г.; изд.: Featherstone. 2002) - трактат с критикой используемых иконоборцами цитат из сочинения Макария Магнета (вероятно, то же лицо, что и еп. Макарий Магнезийский, принимавший, по словам свт. Фотия, участие в т. н. Соборе «У дуба» 403 г.). Следующей работой патриарха, по мнению П. Александера, могла быть утраченная гомилия на смерть имп. Льва V, произнесенная на Рождество 820 г., фрагменты которой сохранились в произведениях Георгия Монаха и Генесия. Смерть императора упоминается и в «Обличении и опровержении нечестивого определения собора 815 года» (Featherstone. 1997. P. 4-5), датируемого 820-828 гг. Остальные работы свт. Никифора датируются относительно: соч. «Против Евсевия и Епифанида» с критикой использования иконоборцами цитат из Евсевия Кесарийского и свт. Епифания Кипрского, опубликованное кард. Жаном Питра в виде 2 отдельных трактатов (Pitra. 1858. P. 173-178; 371-503), было написано до «Обличения и опровержения нечестивого определения Собора 815 года», но после работы «Обличительное слово и Опровержения» (818-820), состоящей из «Большого защитительного слова» (PG. 100. Col. 533-831) и 3 «Опровержений против нечестивого Мамоны»,- именно в таком порядке эти произведения встречаются в рукописях. Эта работа упоминается во введении к соч. «Против Евсевия и Епифанида» как предыдущее произведение, посвященное опровержению аргументов Мамоны, т. е. имп. Константина V, изложенных им в «Вопрошаниях» - серии богословских работ, написанных императором в преддверии Собора 754 г. В работе «Против иконоборцев» (изд. Pitra . 1858. P. 233-291) свт. Никифор упрощает, популяризирует и дополняет соч. «Против Евсевия и Епифанида». Корпус антииконоборческих произведений свт. Никифора завершают «Двенадцать глав» (изд.: Пападопулоc-Керамевс. 1891. C. 454-460; см.: Grumel. 1959) и трактат из 7 частей «О херувимах, сделанных Моисеем» (изд.: Declerck. 2004), где патриарх оправдывает святость объектов религ. искусства и их почитание на примере рукотворных херувимов Скинии и их отношение к небесным прототипам, затрагивая проблему причин и следствий во взаимоотношении образов и их прототипов.

Богословскими произведениями прп. Феодора Студита против И. являются: 3 «Опровержения» (Theod. Stud . Antirrh.), где с помощью логических доказательств показывается превосходство богословия иконопочитателей над мнениями иконоборцев; «Некоторые вопросы, предложенные иконоборцам» (Idem. Quaest.), а также 7 глав «Против иконоборцев» (Idem. Adv. iconomach.). Особый интерес представляет «Опровержение нечестивых стихов» (Idem. Refut. et subvers.), где приводится собрание иконоборческих эпиграмм и опровержение их богословия. Полемические труды прп. Феодора дополняет апологетическое «Послание к Платону о почитании святых икон» (Idem. Ep. ad Plat.). Также и в ряде др. писем прп. Феодор Студит касается теоретических основ иконопочитания и антииконоборческой полемики.

Помимо трудов свт. Никифора и прп. Феодора Студита сохранились и др. сочинения, посвященные иконопочитанию: некоторые тексты свт. Мефодия I (843-847), патриарха К-польского (см.: Афиногенов . 1997. С. 182-195; Darrouz è s. 1987. P. 31-57), включая канон на восстановление почитания икон (PG. 99. Col. 1767-1780 - под именем прп. Феодора Студита); «Послание трех восточных патриархов императору Феофилу» и связанное с ним «Послание Феофилу императору о святых и почитаемых иконах» (CPG, N 8115; оба источника опубликованы в 2 изданиях: Gauer. 1994; Munitiz . 1997), части «Synodicon vetus» (изд.: Duffy, Parker. 1979. P. 123-133, 190-196) и «Синодика в Неделю Православия (изд.: Успенский. 1893. С. 6-14; Gouillard. 1967; Idem. 1982; Афиногенов. 2004. C. 147-152); ряд литургических произведений, таких как анакреонтические стихи Михаила Синкелла на Торжество Православия (Crimi. 1990) или канон VII Вселенскому Собору (ркп. Theologicus gr. 187 Национальной библиотеки в Вене, ок. 1500), приписываемый некоторыми исследователями прп. Феодору Студиту (Johannet. 1987). Соч. «Главы против иконоборцев из Фотия, патриарха Никифора и Феодора Студита» (изд.: Hergenr ö ther. 1869) содержит краткие определения и понятийные инструменты философского характера, связанные с богословием образа и иконопочитанием (см.: Th ü mmel. 1983), как они сохранились в последующей визант. традиции. Энциклики, послания и гомилии свт. Фотия также содержат антииконоборческий материал и служат важным источником информации о годах, непосредственно следующих за восстановлением иконопочитания (см., напр.: Mango . 1958. P. 236-296).

Важное место в богословской полемике об иконах занимали флорилегии . Самые ранние из флорилегиев в защиту иконопочитания сопровождают 3 «Слова против порицающих священные изображения» прп. Иоанна Дамаскина; обширный флорилегий сопровождает деяния VII Вселенского Cобора, флорилегий из 18 выдержек в защиту икон дополняет компилятивный трактат VII в. «Учение Отцов о воплощении Слова» (CPG, N 7781; изд.: Diekamp. 1981. S. 326. 14-330. 15; cм.: Alexakis. 1996. P. 58-71, 123-125); краткий флорилегий сопровождает «Житие Никиты Мидикийского» (BHG, N 1341) (Th ü mmel. 1993/1994; Alexakis. 1994); важный иконопочитательский флорилегий содержится в ркп. Parisinus Graecus 1115 (235v - 283v; см.: Alexakis. 1996). Следы раннего иконоборческого флорилегия, возможно, присутствуют в «Словах» прп. Иоанна Дамаскина (Baranov. 2002).

Практически вся доступная в наст. время информация об иконоборческом учении содержится в трудах иконопочитателей. Нек-рые ученые, объясняя этот факт, утверждали, что иконоборческая лит-ра была сознательно уничтожена иконопочитателями (см., напр.: Herrin. 1987. P. 326). Отцы VII Вселенского Собора запретили переписывать и повелели предать огню авторитетный для иконоборцев текст - историю из апокрифических «Деяний апостола Иоанна» о том, как ап. Иоанн Богослов укорил своего последователя Ликомеда за то, что тот заказал у живописца образ апостола (Mansi. T. 13. Col. 176A). Но 9-е прав. того же Собора предписывает, что иконоборческие тексты не должны скрываться, но сдаваться в специальное хранилище еретических и апокрифических текстов К-польского Патриархата. По-видимому, более вероятным объяснением того, что тексты иконоборцев не сохранились, является то, что после окончательной победы иконопочитания в 843 г. их просто перестали переписывать в достаточных количествах. Забвение было типичным не только для иконоборческих трудов - после того как напряжение споров спало, вероятно, ни у кого не осталось достаточно интереса или мотивов переписывать полемические тексты, касающиеся осужденных и забытых идей. Так, собрание писем Игнатия Диакона (ок. 785 - ок. или после 847), бывшего иконоборца, а позже раскаявшегося автора Житий свт. Тарасия и свт. Никифора, сохранилось без указания имени автора только в одной рукописи (Mango. 1997); «Опровержение» иконоборческого Собора в Св. Софии 815 г. свт. Никифора было издано лишь в 1997 г. на основе 2 сохранившихся рукописей; трактат о Кресте и иконах, приписываемый в рукописной традиции свт. Герману К-польскому, сохранился лишь в груз. и слав. переводах; недавно был издан и трактат свт. Никифора о херувимах, сохранившийся в 3 рукописях; остается неизданным анонимное опровержение 3 фрагментов последнего иконоборческого патриарха Иоанна Грамматика (сохр. в единственной поврежденной рукописи; фрагменты изданы в: Gouillard. 1966).

Со стороны иконоборцев мы имеем лишь один источник, подлинность и целостность к-рого не вызывает сомнений,- письмо императоров Михаила II и Феофила к кор. франков Людовику Благочестивому (824 г.; Mansi. Т. 14. Col. 417-422; Michaelis et Theophili Imperatorum Constantinopolitanorum epistula ad Hludowicum Imperatorem directa // MGH. Leg. Conc. 2/2. P. 475-480), которое имеет политическую направленность и не представляет особого интереса для истории богословия. Все остальные иконоборческие источники состоят из цитат, сохранившихся в сочинениях иконопочитателей, в т. ч.: фрагменты «Вопрошаний» имп. Константина V - в «Опровержении против нечестивого Мамоны» свт. Никифора; определение Собора в Иерии 754 г.- в деяниях VII Вселенского Собора; собрание иконоборческих поэтических надписей - в «Опровержении нечестивых стихов» прп. Феодора Студита; фрагменты определения иконоборческого Собора в Св. Софии 815 г.- в «Обличении и опровержении...» свт. Никифора; 3 фрагмента из сочинений патриарха Иоанна Грамматика - в анонимном «Опровержении» (изд.: Gouillard. 1966).

Эпоха иконоборческих споров, особенно начиная с периода, названного А. П. Кажданом «временем монашеского возрождения» (ок. 775 - ок. 850), была очень плодотворна для жанра агиографии (обзор основных памятников см.: Каждан. 2002. С. 222-487). Особая группа житий повествует о страданиях исповедников иконопочитания от рук иконоборцев. Яркими образцами этой группы являются: «Житие Стефана Нового» (BHG, N 1666), написанное в 809 г. Стефаном Диаконом (изд.: Auz é py. 1997; см.: Eadem. 1999), и «Житие Михаила Синкелла» (761-846; BHG, N 1296; Cunningham. 1991). Для понимания иконоборческой эпохи очень важны и Жития свт. Тарасия (BHG, N 1698; Efthymiadis. 1998) и свт. Никифора (BHG, N 1335) Игнатия Диакона. К агиографическому жанру примыкают произведения, посвященные перенесению мощей св. иконопочитателей (см.: Лидов. 2006. С. 43-66), а также особый жанр описания чудесных событий, связанных со священными изображениями или их чудесным обретением (Dobsch ü tz. 1899. S. 213**-266**; Повесть о богомужном образе Господа нашего Иисуса Христа в Латому // Пападопулос-Керамевс. 1909. C. 102-113; см.: Лидов. 2006. C. 304-316), и «Повесть о прощении императора Феофила» (Афиногенов. 2004).

Ввиду исключительного богатства агиографического материала кон. 1-й пол. IX в. и внутренних особенностей неск. памятников было высказано предположение, что нек-рые жития святых, написанные во время иконоборческих споров, могли быть созданы в иконоборческих кругах (Š ev č enko. 1977. P. 120-127; эту гипотезу поддержала М. Ф. Озепи: Auz é py . 1992; Eadem. 1993; см.: Longo . 1992). Иконоборцам иногда усваивают и нек-рые образцы литургической поэзии (см.: Theod. Stud. Ep. 276. 74-76; Pratsch. 2000. N 5, 83; Ronchey. 2001. P. 332, 335).

Несмотря на принадлежность тому или иному жанру, значительная часть лит-ры времени И. обладала полемической направленностью, и практически каждый полемический источник иконопочитателей позволяет выделить указания на некоторые богословские положения иконоборцев. Так, напр., даже в проповедях, предназначенных для насельников своего мон-ря, прп. Феодор Студит неоднократно опровергает определенные учения, к-рые были известны его слушателям и даже, возможно, привлекательны для некоторых из них (см., напр.: Auvray. 1891. P. 20-21, 54-55). Несмотря на небольшой объем и фрагментарный характер, все иконоборческие источники, к-рые имеются в нашем распоряжении, при соотнесении с гораздо более богатыми источниками иконопочитателей могут предоставить достаточное количество новых данных для анализа иконоборческого учения ввиду насыщенности их богословской аргументацией, что характерно как для иконоборческих надписей, составленных и нанесенных на публичные постройки с целью пропаганды, так и для самых важных фрагментов иконоборческих богословских произведений, к-рые иконопочитатели, современники споров, считали опасными и достойными опровержения.

Причины византийского И.

В деяниях VII Вселенского Собора подчеркиваются невизант. корни И.: в зачитанной на Соборе «Повести против иконоборцев» Иоанна Иерусалимского о начале И. в Сирии (Mansi. T. 13. Col. 197A - 200B; см.: Alexakis. 1996. P. 208-209) сообщалось, что И. произошло от иудейского мага, к-рый убедил халифа Йазида II (720-724) разрушить все изображения в Арабском халифате, гарантируя, что это принесет правителю долгое царствование (см.: Gero. 1973. P. 189-198; Afinogenov. 2002. P. 1-6). В документах Собора также указывалось на то, что первые епископы-иконоборцы из Фригии знали об И. Йазида и сознательно подражали мусульманам в их действиях против Церкви. Т. о., обвинения иконоборцев в подражании иудеям и мусульманам становятся общим местом полемики иконопочитателей.

Аниконичность иудаизма или ислама до наст. времени рассматривается как один из вероятных источников визант. И. Подтверждением этому служит происхождение 1-го иконоборческого императора из пограничной арабо-визант. зоны, а также близость по времени мусульм. И. халифа Йазида II (721 г., см.: Vasiliev. 1956) и иконоборческих мер имп. Льва III. Однако несмотря на то что связь между иконоборцами и иудеями постоянно обсуждается исследователями, исторические свидетельства показывают, что для признания реального влияния иудаизма на раннее И. либо непосредственно, либо через ислам имеются очень слабые основания: нет данных об особой роли иудейского населения в Византии этого времени; правовое законодательство имп. Льва III содержит строгие меры против иудеев, запрещая им не только занимать высокие должности в визант. бюрократическом аппарате, но и угрожая смертной казнью в случае обрезания рабов-христиан или обращения христианина в иудаизм (Burgmann L., Troianos S. P. Appendix Eclogae // FM. 1979. Bd. 3. S. 102, 105, 112-113; Ecloga Leonis et Constantini cum appendice / Ed. A. G. Monferratus. Athenis, 1889. P. 64-67, 72-73; A Manual of Roman Law: The Ecloga / Ed. E. H. Freshfield. Camb., 1926. P. 130-132, 137-138); имп. Лев III навязывал иудеям принудительное крещение. Как показало детальное исследование С. Геро о возникновении И., в независимых источниках (арм., сир. или христ. араб.) иконоборческие меры халифа Йазида не связываются с влиянием иудеев (Gero. 1973. P. 60-74, 193-198). Аналогичные проблемы возникают и при рассмотрении возможного идеологического влияния иконоборческой политики Омейядов на визант. И. Иконоборческие меры мусульман были направлены как против икон, так и против Креста как публичного символа христианства и основывались в первую очередь на неприятии Кораном божественности Христа и реальности Его жертвы на Кресте. Различие между визант. и ислам. аргументами против иконопочитания прослеживается при сравнении «Защитительных слов...» прп. Иоанна Дамаскина и трактата о христ. практике почитания икон насельника из Саввы Освященного лавры мон. Феодора Абу Курры (ок. 750 - ок. 825), писавшего неск. позже прп. Иоанна Дамаскина. Трактат датируется временем после 799 г., его основная цель - укрепление в вере христиан, оставляющих почитание икон из-за обвинений в идолослужении, исходящих из иудейского и ислам. окружения, и удержание колеблющихся от принятия ислама из-за социального давления (изд.: Arendzen. 1897; англ. пер.: Griffith. 1997; анализ исторического и социального контекста трактата см.: Griffith. 1985).

Мусульм. аниконизм как всеобщая идеология формируется к кон. VII в., а эпизоды мусульм. И. четко фиксируются только в последние десятилетия правления Омейядов, совпадающие с визант. И. (Schick. 1995. P. 208-209), в то время как в предшествующий период по заказу омейядских аристократов был создан ряд фигуративных мозаик, фресок и рельефов (Allen. 1988), хотя и не в религ. контексте. Монетная реформа Абд аль-Малика, когда аниконические тексты заняли место антропоморфных изображений, вдохновленных визант. или сасанидскими образцами, произошла лишь в 696-697 гг. для золотых монет и в 698-699 гг. для серебряных. У мусульм. аниконизма, сравнительно молодого самого по себе, просто не было достаточно времени, чтобы сформировать устойчивые проиконоборческие настроения в Византийской империи, а при существующей в Византии древней традиции насильственного смещения непопулярных императоров едва ли 1-й иконоборческий имп. Лев III решился бы провозгласить И., если бы не был уверен, что такая политика будет благосклонно принята хотя бы некоторой частью населения империи. Подобные сложности представляет и предположение о возможности влияния на иконоборческую политику в Византии идеологии арм. иконоборческого движения нач. VII в. (Der-Nersessian. 1944/1945. P. 58-87; Eadem. 1946. P. 67-91; Van Esbroek. 2003), хотя учение о почитании Креста при отвержении священных изображений прослеживается в «Увещевании» католикоса Саака III Дзорапореци (678 - ок. 703) куропалату Смбату Багратуни, с к-рым мог вступать в контакт имп. Лев III, когда, будучи спафарием, жил на Кавказе (Van Esbroek. 1998. P. 118-119).

Т. о., одного внешнего давления ислама и возможного личного знакомства имп. Льва III с арм. аниконизмом было бы недостаточно для возникновения визант. И. Поэтому нельзя считать внешние влияния единственными причинами И. Для введения открытого И. в качестве гос. политики было необходимо, чтобы само визант. общество было готово воспринимать эти влияния. Причиной И. могла стать и некая собственная визант. аниконическая тенденция. Все это позволяет рассматривать визант. И. как с т. зр. внутренней традиции христ. аниконизма, так и с т. зр. возможных внешних причин, вызвавших трансформацию аниконизма в И. в Византии нач. VIII в. Сосредоточиваясь на последнем вопросе, мн. исследователи рассматривают И. прежде всего как социальное и политическое движение, связанное с перераспределением формальной и неформальной власти в визант. обществе в момент внешнего и внутреннего кризиса (см., напр.: Brown. 1973; Haldon. 1977) или с переосмыслением своей идентичности (Whittow. 1996. P. 163-164), связанным с араб. нашествием и утратой Византией Вост. Средиземноморья. Этот подход отчасти обусловлен недостатком аутентичных источников со стороны иконоборцев и фрагментированным состоянием имеющихся, а также восприятием свидетельств полемики иконопочитателей как идеологически предвзятых, что заставляет ученых сосредоточиваться на таких источниках, как хроники или жития, которые предоставляют данные социального, политического и экономического характера. Так, И. представляется как попытка осуществления визант. варианта цезарепапизма (Lander. 1940; см.: Auz é py. 1998), восстановления традиц. для поздней Римской империи имп. культа (Barnard. 1973) или повод для конфискации монастырской и церковной собственности (Сюзюмов. 1948; обзор ранней историографии И. см.: Он же. 1963). Подобные подходы подразумевают вторичное значение богословской составляющей споров и предположение о том, что она развилась позднее, к 50-м гг. VIII в., в качестве единственного «идеологического» языка, к-рый был понятен византийцам. При этом не придается должного значения тому факту, что все источники представляют И. как в первую очередь богословский спор. Еще в кон. 20-х гг. XX в. Г. Острогорский высказывал предположение о том, что спор о религ. искусстве в Византии VIII-IX вв. был продолжением христологических споров (Острогорский. 1927); богословие образа и его истоки получили подробное освещение в монографии кард. Кристофа Шёнборна (Шёнборн. 1999).

Богословие византийского И.

Об аргументации иконопочитателей раннего периода иконоборческих споров свидетельствует послание свт. Германа еп. Фоме Клавдиопольскому. Для оправдания изображений свт. Герман использует как ранний вариант христологического аргумента, так и довод о полезности священных изображений для «менее духовных» членов Церкви: «Изображать образ Господа на иконах в плотском Его виде следует и в обличение пустого представления еретиков, суесловящих, будто Он не по истине сделался человеком, а также в руководство для тех, которые не могут подняться на высоту духовного созерцания, но имеют нужду в некотором плотском усвоении услышанного, насколько это полезно и позволительно» (Mansi. T. 13. Col. 116A; ДВС. Т. 4. С. 469). Свт. Герман следует традиции, разделявшей христиан на «гностиков», примиривших в себе веру с философским знанием, и «простецов», довольствующихся одной верой, имеющей основания еще в раннехрист. лит-ре (Баранов, Гигинейшвили. Неизд. слав. перевод. 2006). Позицию по вопросу культовых изображений, очень сходную с выдвигаемым патриархом Германом аргументом, можно проследить и у Ипатия Эфесского , к-рый сходным образом делит христиан на более или менее «духовных» в контексте оценки относительной полезности изображений в своих «Смешанных вопросах» - трактатах на разнообразные богословские темы. В одном из фрагментов, посвященных культовым изображениям, Ипатий защищает церковное искусство как полезное пособие для необразованных людей для их продвижения от материального к духовному созерцанию божественных предметов (Th ü mmel. 1992. S. 320. 22-321. 27). При всей важности этого текста для богословия образа в визант. традиции текст Ипатия Эфесского приобретает значение именно во время иконоборческих споров, где он цитировался в 2 исходящих от иконопочитателей источниках: в письме прп. Феодора Студита (Theod. Stud . Ep. 499) и во флорилегии в защиту священных изображений из ркп. Parisinus gr. 1115 (Fol. 254v - 255v). Подобная «компромиссная традиция» свидетельствует о неразработанности христологической составляющей богословия образа в самый ранний период споров и в итоге отвергается обеими сторонами (Gero. 1975. P. 210-211). Прп. Иоанн Дамаскин переводит понятие иконы Христа и ее почитания из области личного благочестия и богослужебной практики в область догматики, тем самым определяя следующий, христологический этап споров. Преподобный провозгласил икону центральным выражением догмата об истинном Боговоплощении, необходимым для всех без исключения членов Церкви (Ioan. Damasc. De imag. I 4). Само запрещение религ. искусства во 2-й заповеди Декалога также понимается в христологическом контексте: прп. Иоанн Дамаскин подчеркивает, что ветхозаветное запрещение изображений имело временный характер, и, когда невидимый Бог ВЗ становится видимым и осязаемым в воплощении Бога Слова, не может быть и речи об идолопоклонстве, поскольку христиане видели своего Бога и созерцали славу Его божества на Фаворе лицом к лицу (Ibid. I 16-17). Христологическую позицию утверждает и VII Вселенский Собор (Mansi. T. 13. Col. 256C). Благодаря богословам-иконопочитателям учение об иконе как о необходимом свидетельстве истинности Воплощения со времени иконоборческих споров становится неотъемлемой частью богословского наследия правосл. Церкви.

Согласно общепринятой картине истории иконоборческих споров, на их начальном этапе преобладали старые аргументы из полемики между язычниками, христианами и иудеями, основанные на буквальном понимании 2-й заповеди иконоборцами, с нек-рыми элементами христологического учения. 2-й этап может быть назван собственно христологическим: это этап богословия имп. Константина V, иконоборческого Собора в Иерии и VII Вселенского Собора в Никее, после которого наступает 3-й, и последний, период полемики о священных изображениях - т. н. схоластический, когда для оправдания священных изображений стала активно использоваться философия Аристотеля в том виде, как ее знали в визант. школах (Alexander. 1958. P. 37, 46-49, 196-198).

Однако сравнение «Защитительных слов...» прп. Иоанна Дамаскина, первые 2 из к-рых можно датировать ранним этапом споров, с более поздними иконоборческими источниками показывает, что следы мн. богословских позиций, обсуждаемых в поздних источниках, присутствуют в этих полемических произведениях раннего периода. Возможно, существовал ранний иконоборческий источник, к-рый и опровергал в «Защитительных словах...» прп. Иоанн Дамаскин и к-рый позднее был использован иконоборцами времени Собора в Иерии (Baranov. 2006). Содержавшееся в этом раннем и не дошедшем до нас источнике обвинение иконопочитателей в несторианстве из-за изображения на иконе плоти Христа без Его божества (ср.: Ioan. Damasc. De imag. I 4) было позднее преобразовано в христологическую дилемму, согласно к-рой иконопочитатели якобы не только впадают в несторианское заблуждение, изображая на иконах плоть Христа без Его божества, но и в ошибку монофизитов, описывая божество Христа через описание Его изображаемой плоти (Mansi. Т. 13. Col. 241E, 244D, 252A).

В попытках проанализировать богословие иконоборцев мн. ученые следовали общепринятому делению христологических позиций на 3 группы: монофизитскую, православную, основанную на халкидонcком догмате, и несторианскую. Однако с этой т. зр. позиция иконоборцев, следующая из их собственных текстов, оказывается на первый взгляд противоречивой. С одной стороны, иконоборцы формально следуют традиц. халкидонскому богословию и терминологии (ср.: PG. 100. Col. 216BC; Mansi . Т. 13. Col. 272A, 336BC). Отдельные выражения иконоборцев, взятые сами по себе, можно интерпретировать как уклонение в монофизитское богословие (иконоборцы сравнивались с монофизитами на VII Вселенском Соборе - Mansi. T. 13. Col. 180; доводы в поддержку предположения о влиянии монофизитов на иконоборческое богословие см. в: Alexander. 1958. P. 48; Meyendorff. 1975. P. 182; опровержение связи иконоборцев с монофизитами см. в: Brock. 1977) или в несторианское богословие (Gero. 1974. P. 29). Так, в описании союза природ во Христе иконоборцы предпочитают использовать формулу «из двух природ» (ἐκ δύω φύσεων - Mansi . T. 13. Col. 272B; PG. 100. Col. 296C; ср.: PG. 100. Col. 332B) вместо традиц. формулы Халкидона «в двух природах» (ἐν δύω φύσεσιν), а в определении Собора в Иерии говорится о плоти Христа как «всецело принятой в божественное естество и всецело обоготворенной» (Mansi . T. 13. Col. 256E) или «сплетшейся с божеством и обоготворенной» (Ibid. Col. 257E).

Вопреки предположению об их монофизитстве иконоборцы настаивали на четком различии природ во Христе. Так, в 3 фрагментах из «Вопрошаний» имп. Константина V, а также в определении Собора в Иерии при описании союза природ во Христе используется термин «неслитный» (ἀσύγχυτος) без обычного халкидонского дополнения «нераздельный» (ἀχώριστος - PG. 100. Col. 216BC, 232A, 329A; Mansi . T. 13. Col. 252AB). Кроме того, в источниках содержатся и явные обвинения имп. Константина V в несторианском отношении к Пресв. Богородице. Так, под 762/3 г. прп. Феофан Исповедник передает следующий диалог между имп. Константином V и патриархом Константином II: ««Что мешает нам назвать Богородицу христородицей?» Тот же (патриарх.- В. Б. ), объемля его, говорит: «Помилуй, владыка, пусть даже в помышление твое не входит такое слово! Не видишь разве, как всею Церковью ославили и анафематствовали (за это) Нестория?» А царь в ответ сказал: «Я спросил только, чтобы узнать. Это между нами»» (Theoph. Chron. P. 435; ср. под 740/1 г.: Ibid. 415). Об этой позиции Константина V свидетельствует и Житие Никиты Мидикийского , где сообщается о том, как император взял кошель с золотом и, убедившись, что все засвидетельствовали его ценность, вытряс из него содержимое и спросил: «А теперь?» После этого он заявил, что Богородица была почтена, пока Христос был в Ней, а по рождестве Она ничем не отличалась от всех остальных людей (Афиногенов . 2001. C. 120). Тем не менее такая радикальная позиция никак не отражена в определении Собора в Иерии и приписывается во всех источниках только имп. Константину V.

Особое учение о роли души Христа как посредницы между божественной природой Логоса и «грубостью» человеческой плоти (σαρκὸς παχύτητι - Mansi. T. 13. Col. 257A, ср.: Ibid. 213D) дает богословское обоснование как христологической дилемме, так и христологии иконоборцев в целом. Учение об особой посреднической функции души, встречающееся еще у Платона и составляющее важный аспект богословия христ. платоников Оригена , Дидима Слепца и Евагрия Понтийского , объясняет внутреннюю логику дилеммы иконоборцев: неспособность иконопочитателей воспроизвести душу Христа на иконе приводит к разделению или слиянию природ, поскольку именно душа-посредница соединяет 2 природы воедино, обеспечивая их нераздельность, в то же время гарантируя неслитность и четкое различие природ. Тем самым икона остается бездушным (один из излюбленных терминов иконоборцев) куском дерева, и те, кто обращаются к ней с молитвами, ничем не отличаются от язычников, поклоняющихся бездушным идолам. В платоническую парадигму иконоборцев входило и принижение материи как низшего принципа, что влекло за собой и отвержение почитания св. мощей и их физическое уничтожение (см.: Gero. 1977. P. 152-165). В ответ иконопочитатели разработали учение о возможности обожения материи без всякого посредничающего принципа, основываясь на др. христологии - учении свт. Кирилла Александрийского и отцов V Вселенского Собора о взаимопроникновении тварной и нетварной природ Христа и «общении свойств» (communicatio idiomatum) этих природ, что служит обоснованием как иконопочитания (позволяя говорить об изображении на иконе неописуемого Бога согласно Его описуемой человеческой природе), так и почитания мощей святых.

Иконоборческий спор в Византии VIII-IX вв. поставил вопрос о «правильном» способе поклонения Богу. Иконоборцы выступали за лишенное образов умственное созерцание как единственный способ правильного поклонения Богу, следуя платонической эпистемологической традиции, введенной в христианский обиход Оригеном и систематически разработанной Евагрием Понтийским. Цитируя слова Христа о необходимости поклонения Богу «в духе и истине» (Mansi . T. 13. Col. 280E; Featherstone. 1997. P. 13), иконоборцы пытались оправдать очевидную для них противоположность поклонения «правильного» - умственного, без всяких образов, и «неправильного», с их точки зрения, поклонения иконопочитателей - «идолослужения» чувственным материальным образам (Mansi . T. 13. Col. 229E, 336E; cр. слова иконоборца из «Опровержения» прп. Феодора Студита о необходимости умственного созерцания Христа, а не уничижения перед Его материальными изображениями - PG. 99. Col. 336B; см. также: Florovsky. 1950).

В защиту от обвинений в неправильном поклонении Божеству и в поклонении рукотворным образам как идолам иконопочитатели разработали неск. аргументов. Первым из них является различие «служебного поклонения» (λατρείας προσκύνησις), как относящегося исключительно к Богу, и «относительного почитания» (σχετικὴ προσκύνησις), относящегося к Богородице, святым и священным предметам, в т. ч. к иконам и мощам. Далее, в ответ на иконоборческое учение об «умственном поклонении» иконопочитатели утверждали, что необходимость чувственно воспринимаемых материальных изображений соответствует, во-первых, воплощению Бога Слова (ср.: Ioan. Damasc. De imag. I 4), а во-вторых, нашей жизни в материальном мире и в материальном теле. В целом соглашаясь с иконоборцами в том, что к Божеству должно приступать «умственно», прп. Иоанн Дамаскин разрабатывает такое учение, к-рое включило бы икону в систему «умственного поклонения». Он выстраивает такую теорию на основе эпистемологии Аристотеля, адаптируя ее основной принцип образа-посредника как условия любой умственной деятельности к функции напоминания о прошлом иконы (Ibid. I 13; III 23). Прп. Иоанн Дамаскин утверждает, что подход иконопочитателей к Божеству при посредстве икон также является подходом «умственным», поскольку именно ум человека служит конечным пунктом, куда попадает мысленный образ от чувственно воспринятого материального священного изображения: «И как книга для тех, кто посвящен в буквы, образ - для тех, кто неграмотен; и как слово для слуха, образ - для зрения, мы умственно соединяемся с ним (νοητῶς δὲ αὐτῷ νούμεθα)» (Ibid. I 17). Позднее этот аргумент повторили отцы VII Вселенского Собора (Mansi . T. 13. Col. 220E; ДВС. Т. 4. С. 519) и свт. Фотий (Mango. 1958. P. 294).

В «Защитительных словах...» прп. Иоанн Дамаскин разрабатывает систему из 6 типов образов. Его классификация включает: Сына как естественный образ, или икону, Отца и прообразы тварного мира как божественный план тварного мира; 3-й тип образов представлен человеком, сотворенным по образу Божию; 4-й тип - это образы Свящ. Писания, являющие в видимой форме невидимую реальность; 5-й тип представлен ветхозаветными типологическими образами, указывающими на будущее, подобно тому как Неопалимая Купина прообразовывала Богородицу, и, наконец, к 6-му типу относится образ, «установленный для воспоминания о прошедшем» посредством слов или материальных объектов, включающих священные изображения (Ioan. Damasc . De imag. III 18-23; ср. Ibid. I 9-13). Перечисляя разновидности образов, прп. Иоанн идет от «самых высших» - нетварных (Сына Божия) к «менее» возвышенным - предвечным бестелесным идеям тварного мира, затем к сотворенным образам, в т. ч. человека, и, наконец, к образам Свящ. Писания, включающим и иконы. В отличие от автора «Ареопагитик» , на труды к-рого он опирается, прп. Иоанн не дает никакого «механизма» восхождения от менее возвышенных к более возвышенным образам, что ослабило бы его основной аргумент - оправдание материальных изображений как непосредственных и достаточных откровений воплотившегося Бога. Системой, состоящей как из единосущных образов, так и из образов, созданных Самим Богом и руками человека, а также с помощью определения образа, вместе со сходными свойствами необходимо подразумевающего и определенное различие с оригиналом (Ibid. III 16), прп. Иоанн Дамаскин закладывает основу для опровержения иконоборческого учения о единственном легитимном виде образа - единосущном, чему, с т. зр. иконоборцев, строго соответствовала лишь Евхаристия как истинная неантропоморфная икона Христа. Дальнейшее развитие богословия образа в ходе иконоборческих споров заключалось в уточнении границ данного сходства и различия. На более позднем этапе споров иконопочитатели парировали аргумент иконоборцев о единосущном образе с помощью учения Аристотеля о категориях: изображение Христа на иконе является деревом и красками по своей сущности, но Христом - по совпадению имени и по категории отношения (πρός τι; см., напр., прп. Феодор Студит: Theod. Stud . Antirrh. // PG. 99. Col. 329A, 341AB, 345A, 360D; 429BC; свт. Никифор: Niceph. Const. Refut. et evers. // PG. 100. Col. 280B, 316A; Featherstone . 1997. P. 22; Alexander. 1959. P. 192 sqq.).

Др. христологическое возражение иконоборцев базировалось на посылке, что в воплощении Христос принимает от нас «лишь вещество человеческой сущности, по всему совершенное, но не характеризуемое собственным лицом» и неизобразимое, чтобы избежать риска идолопоклонства (Mansi . T. 13. Col. 264A; см. такой же аргумент иконоборца у прп. Феодора Студита: Theod. Stud . Antirrh. // PG. 99. Col. 396D). Тем самым, если иконописец изображает Христа, эта икона в отличие от Евхаристии не будет являться «истинной», поскольку телесные черты Христа будут результатом произвольного выбора художника. О произвольности иконы, а значит, о ее неприменимости в качестве объекта для почитания говорится и в сохранившихся фрагментах сочинений последнего иконоборческого патриарха Иоанна Грамматика, но теперь уже не на христологическом, а на философском языке. Согласно фрагменту, точное определение каждого из существ внутри одного вида может быть дано только словесным образом - для этого необходимо произвести описание, отделяющее его от остальных членов того же вида на основе присущих данному существу индивидуальных акциденций (τὰ ἰδιάζοντα συμβεβηκότα). Однако для однозначного определения одного-единственного индивида недостаточно лишь изобразимых индивидуальных характеристик, его можно достичь только с помощью словесных описаний, таких как происхождение человека, его страна, образ жизни и т. п. (Gouillard. 1966. P. 173-174). Т. о., с т. зр. Иоанна Грамматика, глядя на изображение к.-л. человека, нельзя быть уверенным, что именно этот человек воспроизведен на портрете.

Следующий фрагмент продолжает эту линию аргументации, переходя уже на общевидовой уровень. Если изображение недостаточно даже для передачи внутривидовых особенностей конкретного существа, то тем большие недостатки изображения встречаются, если попытаться охарактеризовать общевидовые особенности. Если человек определяется как «существо разумное смертное, обладающее способностью разума и знания», а изображение не несет в себе ни одной части логического определения человека, но передает лишь материальный компонент, изображение вновь является эпистемологически несоответствующим изображаемому, или попросту ложным (Ibid. P. 174). В ответ на подобные аргументы иконопочитатели развивают учение об иконе как образе ипостаси. А прп. Феодор Студит прямо опровергает Иоанна Грамматика: невозможно изобразить природу как таковую, поскольку она всегда существует в конкретной ипостаси, и именно ипостасные особенности в дополнение к общевидовому определению или природе выделяют конкретного индивида среди др. представителей того же вида. Т. о., описуемость или изобразимость Христа, обладающего такой же полной человеческой природой, как и все остальные люди, также обусловливается Его индивидуальными и изобразимыми ипостасными идиомами, к-рыми Он или любой др. человек отличается от всех остальных представителей человечества (Theod. Stud. Antirrh. // PG. 99. Col. 405AС, 397D).

В ходе богословской полемики иконопочитатели разрабатывают учение об иконе как образе ипостаси и об омонимии изображения и его прототипа. Параллельно развивается практика обязательного надписания на иконе имени изображенного лица, к-рое призвано обеспечить точность идентификации изображения и изображаемого. Поскольку, согласно учению каппадокийских отцов, собственное имя относится к ипостаси, оно подразумевает и все те личные особенности индивида, к-рые иконоборцы требовали для его точного и однозначного определения. «Аутентификация» изображения соответствующей надписью не была обязательной в доиконоборческое время, но обусловливалась скорее личным выбором художника. На практику освящения образа именем изображенного ссылаются прп. Иоанн Дамаскин (Ioan. Damasc . De imag. I 16) и отцы VII Вселенского Собора (Mansi . T. 13. Col. 269D - 272A).

Помимо христологических и эпистемологических аргументов иконоборцы выдвигали и аргумент о невозможности изображения воскресшего тела Христа. В двух местах определения Собора в Иерии присутствуют описания тела Христа с радикально противоречивыми свойствами: в описании христологического союза душа Христа служит посредницей между божеством и «грубой материальностью» плоти (σαρκὸς παχύτητι - Mansi . T. 13. Col. 257AB), в то время как в одной из анафем этого же Собора утверждается, что Христос придет судить живых и мертвых в «более боговидном» теле (θεοειδεστέρου σώματος) «вне грубой материальности» (ἔξω παχύτητος - Ibid. Col. 336D; см. описание воскресшего тела Христа «не в грубой материальности и не в описании» (οὐκ ἐν παχύτητι οὐδὲ ἐν περιγραφῇ) иконоборцем из «Опровержений» прп. Феодора Студита - Theod. Stud. Antirrh. // PG. 99. Col. 384D). Это противоречие может быть разрешено, если связать описания с разными периодами жизни Христа: 1-е описание в «грубой плоти» относится к временному состоянию материальности Христа от Его воплощения до воскресения, во 2-м описании речь идет о будущем Страшном Суде, когда Христос «вне грубой материальности» придет в уже преображенном после Воскресения «более боговидном» теле. Поскольку это тело тонкое и неописуемое, способное появляться и исчезать через закрытые двери, явления Христа ученикам по Воскресении воспринимаются иконоборцами (Ibid. Col. 384D) подобно пророческим видениям, когда бестелесный Бог являлся святым ВЗ в телесном виде (Дан 7. 9, 13-14, 22).

Это учение имело своим следствием и особое учение иконоборцев о Евхаристии как об «истинном» образе Христа в противоположность «ложным» иконам иконопочитателей. Ввиду учения иконоборцев о неописуемости воскресшего «боговидного» и тонкого тела Христа можно утверждать, что разница заключалась в характеристиках материальности, осязаемости и описуемости Св. Даров по контрасту с тонким, нематериальным телом Христа после Воскресения. Литургический чин евхаристического освящения переводит «рукотворные» хлеб и вино в область «нерукотворных» (термин, применяемый в НЗ для описания воскресшего тела: 2 Кор 5. 1; ср. Мк 14. 58), в то время как икона без подобного обряда литургического освящения остается «рукотворной» (Niceph. Const. Refut. et evers. // PG. 100. Col. 337C) и «обычной и недостойной почтения» (κοινὴ κα ἄτιμος - Mansi . T. 13. Col. 268BC). Учение иконоборцев о Евхаристии как истинном неантропоморфном образе Христа (Ibid. Col. 261D, 264B) подверглось резкой критике иконопочитателей, воспринимавших Св. Дары не как образ, но как само истинное тело и кровь Христа. Ответ иконопочитателей заключался и в учении о сохранении свойств тела Христа, включая описуемость, после Воскресения при отложении таких естественных телесных немощей, как голод или жажда (Mansi . T. 13. Col. 288; Niceph. Const. Refut. et evers. // PG. 100. Col. 444AB), а также в соотнесении образа (χαρακτήρ) Христа с Его Ипостасью, независимо от периода Его жизни и состояния Его тела (Шёнборн. 1999. C. 207-212). Как видимое выражение этого учения, особую важность для иконопочитателей приобретает иконография «Сошествие во ад», где Христос в Своем обычном человеческом облике сходит во ад и выводит ветхозаветных праведников в тот момент, когда плотью покоится во гробе, ожидая Воскресения (Баранов. 2002). В послеиконоборческое время «Сошествие во ад» становится в визант. традиции стандартной иконографией Воскресения (Kartsonis. 1986). В качестве возможного полемического ответа на учение иконоборцев о Евхаристии как «нерукотворной» иконе особое значение для иконопочитателей приобретает Нерукотворный образ Спасителя из Эдессы.

Как сложное историческое и богословское явление, иконоборческие споры оказали влияние на все грани жизни Византийской Церкви, однако основной их результат проявился в формировании богословия образа - в результате споров икона Христа наряду с Его природами, волями и действиями была включена в единую богословскую систему. Священные изображения были провозглашены зримым выражением пролога Евангелия от Иоанна: «И Слово стало плотью и обитало с нами, полное благодати и истины…» (Ин 1. 14) и догмата IV Вселенского Собора о двух совершенных природах единого воплощенного Бога Слова. Успешное перенесение практики почитания священных изображений в область догматики и обеспечение практики иконопочитания необходимым философским аппаратом позволили иконопочитателям одержать не только политическую, но и богословскую победу над иконоборцами, сделав иконопочитание неотъемлемой частью традиции правосл. Церкви.

Лит.: Bekker I., ed. Theophanes Continuatus. Bonnae, 1838; idem., ed. Leonis Grammatici Chronographia. Bonnae, 1842; Pitra J. B . Spicilegium Solesmense. P., 1858. Graz, 1962r; Hergenr ö ther J . Ex Nicephoro et Photio Patriarchis Constantinopolitanis et magno Theodoro Studita contra Iconomachos // Idem . Monumenta graeca ad Photium ejusque historiam pertinentia. Ratisbonae, 1869. P. 53-62; Auvray E., ed. Theodori Studitis praepositi Parva Catechesis. P., 1891; Успенский Ф. И . Синодик в Неделю православия: Свод. текст с прил. Од., 1893; Пападопуло-Керамевс A . ᾿Αναλέκτα ᾿Ιεροσολυμιτικῆς σταχυολοϒίας. СПб., 1891. Brux., 1963r. Т. 1; он же . Varia Graeca Sacra. СПб., 1909. Lpz., 1975r; Arendzen J . Theodori Abu Kurra De cultu imaginum libellus e codice arabico nunc primum editus latine versus illustratus. Bonnae, 1897; Dobschütz E., von. Christusbilder: Untersuch. z. christlichen Legende. Lpz., 1899; Мелиоранский Б. М . Георгий Киприянин и Иоанн Иерусалимлянин, два малоизвестных борца за Православие в VIII в. СПб., 1901; Острогорский Г . A. Соединение вопроса о святых иконах с христологической догматикой правосл. апологетов раннего периода иконоборчества // SK. 1927. T. 1. P. 35-48; Kumaniecki C . Notes critiques sur le texte de Théophane Continué // Byz. 1932. Vol. 7. P. 235-237; Lander G. B. Origin and Significance of the Byzantine Iconoclastic Controversy // Medieval Studies. 1940. Vol. 2. P. 127-149; Der-Nersessian S . Une Apologie des Images du septième siècle // Byz. 1944/1945. Vol. 17. P. 58-87; eadem . Image Worship in Armenia and its Opponents // Armenian Quarterly. N. Y., 1946. Vol. 1. P. 67-81; Сюзюмов М. Я . Проблемы иконоборчества в Византии // УЗ Свердловского гос. пед. ин-та. 1948. Вып. 4. С. 48-110; он же. Основные направления историографии истории Византии иконоборческого периода // ВВ. 1963. T. 22. C. 199-226; Успенский К. Н. Очерки по истории иконоборческого движения в Византийской империи в VIII-IX вв.: Феофан и его хронография // ВВ. 1950. Т. 3. С. 393-438; 1951. Т. 4. С. 211-262; Florovsky G . Origen, Eusebius and the Iconoclastic Controversy // Church History. 1950. Vol. 19. N 2. P. 77-96; Vasiliev А. A. History of the Byzantine Empire, 324-1453. Мadison, 1952. Vol. 1; idem . The Iconoclastic Edict of the Caliph Yazid the Second, A. D. 721 // DOP. 1955/1956. Vol. 9/10. P. 25-47; Dvornik F . The Patriarch Photius and Iconoclasm // DOP. 1953. Vol. 7. P. 67-98; Alexander P . J. Patriarch Nicephorus of Constantinople: Ecclesiastical Policy and Image Worship in the Byzantine Empire. Oxf., 1958; Grumel V . Homélie de S. Germain sur la délivrance de Constantinople // REB. 1958. Vol. 16. P. 183-205; idem. Les douze chapitres contre les Iconomaques // REB. 1959. Vol. 17. P. 127-135; Mango C . A., ed . The Homilies of Photius, Patriarch of Constantinople. Camb. (Mass.), 1958; idem., ed. The Correspondence of Ignatios the Deacon. Wash., 1997; Τωμαδάκης Ν. Β . ῾Η βυζαντινὴ ὑμνοϒραφία κα ποίησις. ᾿Αθῆναι, 1965. T. 2; Gouillard J . Fragments inédits d"un antirrhétique de Jean le Grammairien // REB. 1966. Vol. 24. P. 171-181; idem . Le Synodikon de l"Orthodoxie: Éd. et comment. // TM. 1967. Vol. 2. P. 43-107, 169-182; idem . Aux origines de l"iconoclasme: Le témoignage de Grégoire II // TM. 1968. Vol. 3. P. 243-307; idem . Nouveaux témoins du Synodicon de l"Orthodoxie // AnBoll. 1982. Vol. 100. P. 459-462; Kaegi W. E . The Byzantine Armies and Iconoclasm // Bsl. 1966. Vol. 27. P. 48-70; Hennephof H., ed. Textus byzantinos ad iconomachiam pertinentes. Leiden, 1969; Barnard L . W. The Emperor Cult and the Origins of Iconoclastic Controversy // Byz. 1973. Vol. 43. P. 13-29; Brown P . A Dark-Age Crisis: Aspects of the Iconoclastic Controversy // EHR. 1973. Vol. 88. N 1. P. 1-34; Gero S . Byzantine Iconoclasm during the Reign of Leo III with Particular Attention to the Oriental Sources. Louvain, 1973; idem. Notes on Byzantine Iconoclasm in the 8th Cent. // Byz. 1974. Vol. 44. P. 23-42; idem . Hypatius of Ephesus on the Cult of Images // Christianity, Judaism and Other Greco-Roman Cults: Stud. for M. Smith at Sixty. Leiden, 1975. Pt. 2. P. 208-216; idem . The Resurgence of Byzantine Iconoclasm in the 9th Cent., according to a Syriac Source // Speculum. 1976. Vol. 51. N 1. P. 1-5; idem. Byzantine Iconoclasm during the Reign of Constantine V, with Particular Attention to the Oriental Sources. Louvain, 1977; Meyendorff J . Christ in Eastern Christian Thought. Crestwood (N. Y.), 1975; Brock S. P. Iconoclasm and the Monophysites // Iconoclasm / Ed. A. Bryer, J. Herrin. Birmingham, 1977. P. 53-57; Haldon J . F. Some Remarks on the Background of the Iconoclastic Controversy // Bsl. 1977. Vol. 38. P. 161-184; Ševčenko I . Hagiography of the Iconoclast Period // Iconoclasm. Birmingham, 1977. P. 113-131; Duffy J., Parker J., ed . The Synodicon Vetus. Wash., 1979; Stein D . Der Beginn des byzantinischen Bilderstreites und seine Entwicklung. Münch., 1980; Diekamp F., Hrsg . Doctrina patrum de incarnatione verbi: Ein griechisches Florilegium aus der Wende des 7. und 8. Jh. Münster, 1981; Speck P . Versuch einer Charakterisierung der sogenannten Makedonischen Renaissance // Les Pays du Nord et Byzance: Scandinavie et Byzance. Uppsala, 1981. P. 237-242; Thümmel H.-G . Eine wenig bekannte Schrift zur Bilderfrage // Studien zum 8. und 9. Jh. in Byzanz. B., 1983. S. 153-157; idem . Die Frühgeschichte der ostkirchlichen Bilderlehre: Texte und Untersuch. z. Zeit vor dem Bilderstreit. B., 1992; idem. Das Florileg des Niketas von Medikion für die Bilderverehrung // BZ. 1993/1994. Bd. 89/88. S. 40-46; Grabar A . L"iconoclasme byzantin: Le dossier archéologique. P., 19842; Griffith S. H. Theodore Abu Qurrah"s Arabic Tract on the Christian Practice of Venerating Images // JAOS. 1985. Vol. 105. P. 53-73; idem, ed. Theodore Abu Qurrah: A Treatise on the Veneration of the Holy Icons. Leuven, 1997; Kartsonis A . D. Anastasis: The Making of an Image. Princeton (N. J.), 1986; Darrouz è s J . Le patriarche Méthode contre les iconoclastes et les Stoudites // REB. 1987. Vol. 45. P. 15-57; Herrin J . The Formation of Christendom. Princeton, 1987; Johannet J . Un office inédit en l"honneur du culte des images, oevre possible de Théodore Studite // Nicée II, 787-1987: Douze siècles d"images religieuses: Actes du colloque intern. P., 1987. P. 143-156; Allen T . Aniconism and Figural Representation in Islamic Art // Idem . Five Essays on Islamic Art. , 1988. P. 17-37; Schreiner P . Der byzantinische Bilderstreit: Krit. Analyse d. zeitgenössischen Meinungen u. d. Urteil d. Nachwelt bis heute // Bisanzio, Roma e l"Italia nell"alto Medievo. Spoleto, 1988. T. 1. P. 319-407. (Settimane di studio del Centro italiano di Studi sull"alto medioevo; 34); Treadgold W. T. The Byzantine Revival, 780-842. Stanford, 1988; Auz é py M.-F. La destruction de l"icône du Christ de la Chalcé par Léon III: Propagande ou réalité? // Byz. 1990. Vol. 60. P. 445-492; eadem. L"analyse littéraire et l"historien: L"exemple des vies de saints iconoclastes // Bsl. 1992. Vol. 53. P. 58-67; eadem. À propos des vies de saints iconoclastes // RSBN. 1993. Vol. 30 P. 2-5; eadem . L"Adversus Constantinum Caballinum et Jean de Jérusalem // Bsl. 1995. Vol. 56. P. 323-338; eadem., ed . La vie d"Etienne le Jeune par Etienne le Diacre. Aldershot, 1997. (BBOM; 3); eadem. Le Christ, l"empereur et l"image (VIIe-IXe siècle) // ΕΥΨΥΧΙΑ: Mélanges offerts à H. Ahrweiler. P., 1998. Vol. 1. P. 35-47; eadem. L"Hagiographie et l"Iconoclasme Byzantin: Le cas de la Vie d"Etienne le Jeune. Briikfield, 1999; Crimi C., ed. Michele Sincello: Per la restaurazione delle venerande e sacre immagini. R., 1990; Cunningham M. B., ed . The Life of Michael the Synkellos. Belfast, 1991; Longo A. A . A proposito di un articolo recente sull"agiografia iconoclasta // RSBN. 1992. Vol. 29. P. 3-17; Alexakis A. A Florilegium in the Life of Nicetas of Medicion and a Letter of Theodore of Studies // DOP. 1994. Vol. 48. P. 179-197; idem. Codex Parisinus Graecus 1115 and Its Archetype. Wash., 1996; Gauer H. Texte zum byzantinischen Bilderstreit. Fr./M., 1994. (Stud. u. Texte z. Byzantinistik; 1); Schick R. The Christian Communities of Palestine from Byzantine to Islamic Rule: A Hist. and Archaeol. Study. Princeton, 1995; Whittow M . The Making of Orthodox Byzantium, 600-1025. L., 1996; Афиногенов Д. Е. Константинопольский патриархат и иконоборческий кризис в Византии (784-847). М., 1997; он же. Житие преподобного отца нашего Константина, что из иудеев. Житие св. исповедника Никиты, игумена Мидикийского. М., 2001; idem. The Conspiracy of Michael Traulos and the Assassination of Leo V: History and Fiction // DOP. 2001. Vol. 55. P. 329-338; idem . A Lost 8th Century Pamphlet Against Leo III and Constantine V? // Eranos. 2002. Vol. 100. P. 1-17; он же. «Повесть о прощении императора Феофила» и Торжество Православия. М., 2004; Featherstone J. M., ed. Nicephori Patriarchae Constantinoploitani Refutatio et eversio definitionis synodalis anni 815. Turnhout; Leuven, 1997. (CCSG; 33); idem . Opening Scenes of the Second Iconoclasm: Nicephorus"s Critique of the Citations from Macarius Magnes // REB. 2002. Vol. 60. P. 65-112; Mango C. A., Scott R., ed. The Chronicle of Theophanes the Confessor. Oxf., 1997; Munitiz J. A. et al., ed . The Letter of the Three Patriarchs to Emperor Theophilos and Related Texts. Camberley, 1997; Efthymiadis S., ed. The Life of the Patriarch Tarasios by Ignatios the Deacon. Aldershot, 1998; Van Esbroeck M . La politique arménienne de Byzance de Justinien II а Léon III // Studi sull"Oriente cristiano. R., 1998. Vol. 2. N 2. P. 111-120; idem. Un discours inédit de saint Germain de Constantinople sur la Croix et les Icônes // OCP. 1999. Vol. 65. P. 19-51; idem. Der armenische Ikonoklasmus // Oriens Chr. 2003. Bd. 87. S. 144-153; Шёнборн К . Икона Христа: Богословские основы. Милан; М., 1999; Pratsch T . Ignatios the Deacon - Churchman, Scholar and Teacher: A Life Reconsidered // BMGS. 2000. Vol. 24. P. 82-101; Brubaker L., Haldon J . Byzantium in the Iconoclast Era (ca. 680-850): The Sources, an Annot. Survey. Aldershot, 2001; Ronchey S. Those «Whose Writings were Exchanged»: John of Damascus, George Choeroboscus and John «Arklas» according to the Prooimion of Eustathius"s Exegesis in Canonem Iambicum de Pentecoste // Novum Millenium: Studies on Byzantine History and Culture Dedicated to P. Speck. Aldershot, 2001. P. 327-336; Баранов В. А. Искусство после бури - богословская интерпретация некоторых изменений в послеиконоборческой иконографии Воскресения // Золотой, серебряный, железный: Мифологическая модель времени и художественная культура: Мат-лы конф., май 2002 г. Курск, 2002. C. 34-49; он же. Богословская интерпретация иконоборческой надписи в Халки // История и теория культуры в вузовском образовании: Межвуз. сб. науч. тр. Новосиб., 2004. Вып. 2. С. 181-186; idem (Baranov V. A.). Theology of Early Iconoclasm as Found in St. John of Damascus" the «Apologies» // ХВ. Н. c. 2006. T. 4(10). C. 23-55; Каждан А. П. и др . История визант. литературы (650-850 гг.). СПб., 2002; Krannich T., Schubert Ch., Sode C. Die Ikonoklastische Synode von Hiereia 754. Tüb., 2002; Declerck J . Les sept opuscules «Sur la fabrication des images» attribués а Nicéphore de Constantinople // Philomathestatos: Stud. in Greek and Byzantine Texts Presented to J. Noret for his 65th Birthday. Leuven, 2004. P. 105-164; Баранов В. А., Гигинейшвили Л. Л . Неизданный слав. перевод антииконоборческого полемического трактата «Слово о кресте и святых иконах» патр. Германа I Константинопольского: Текст и коммент. // История и теория культуры в вузовском образовании. Новосиб., 2006. Вып. 3. С. 167-188; они же. О малоизвестном доиконоборческом учении об «умеренном» иконопочитании // Мир православия. Волгоград, 2006. Вып. 6. С. 48-60; Лидов А. М., ред. Реликвии в Византии и Древней Руси: Письменные источники. М., 2006; Lourié V. M . Une dispute sans justes: Léon de Chalcédoine, Eustrate de Nicée et la troisième querelle sur les images sacrées // StPatr. 2006. Vol. 42. P. 321-340.

И. и апология религиозных изображений на Западе

В период, последовавший за смертью имп. Константина V в 775 г., история Европы определялась взаимодействием 3 основных сил: К-поля, Рима и королевства франков. Хотя официально папа Римский поддерживал визант. иконопочитателей, он был вынужден считаться с мнением имп. Карла Великого , отношения к-рого с Византией все ухудшались. Карл отверг решения VII Вселенского Собора (в к-ром не принимали участия представители франков) и внес свое имя в трактат с опровержением иконопочитания, получивший название «Каролинские книги» (Libri Carolini // MGH. Leg. Conc. T. 2. Suppl. 1-2). Этот трактат был написан в 790-793 гг. еп. Теодульфом Орлеанским и доработан нек-рыми др. богословами (об авторстве см.: Freeman. 1957), он представлял собой офиц. ответ Карла Великого и его двора на постановления об иконопочитании VII Вселенского Собора. Целью «Каролинских книг» была не только критика убеждений греков, касающихся религ. изображений, но и доказательство превосходства франк. богословия. Центральная позиция трактата - объявление еретическими обеих позиций Вост. Церкви, а именно: требования уничтожить изображения, согласно иконоборческому Собору в Иерии, и неподобающего поклонения изображениям, провозглашенного иконопочитателями в Никее (согласно искаженному лат. переводу деяний VII Вселенского Собора, к-рый попал в руки франков, греч. термин προσκύνησις (почитание) последовательно переводился лат. adoratio (поклонение) и тем самым, согласно переводу, сторонники иконопочитания верили, что иконам надлежит поклоняться как Богу). Умеренная традиция принятия религ. изображений еще ранее прослеживалась в письмах свт. Григория I Великого , папы Римского (590-604), иконоборческому еп. Серену Марсельскому (Greg. Magn . Reg. epist. IX 105; XI 13), где свт. Григорий призывал не уничтожать, но и не оказывать поклонения (adoratio) изображениям святых. Однако мысль свт. Григория о дидактической пользе религ. изображений, столь важная для миссионерских задач Зап. Церкви в его время, никак не фигурирует в «Каролинских книгах». Обращенным к иконам молитвам греков автор трактата противопоставляет исследование божественного слова и заповедей Свящ. Писания, используя выражения, к-рые вполне могли бы исходить из уст любого лидера Реформации.

В итоге умеренно иконоборческую позицию «Каролинских книг» утвердил Парижский Собор 825 г., что оказало определенное влияние на последующее отношение к религ. изображениям в Зап. Церкви, несмотря на то что сами «Каролинские книги» были вскоре забыты и обретены вновь лишь в XVI в., попав в католич. список запрещенных книг. На лат. Западе в отличие от Византии не предпринималось активных попыток оправдания священных изображений как свидетельств вочеловечения Христа, хотя после перевода «Точного изложения православной веры» прп. Иоанна Дамаскина в XII в. на латинский язык, выполненного Бургундио Пизанским, теория образа визант. иконопочитателей стала известна на Западе и вошла в зап. традицию благодаря «Сентенциям» Петра Ломбардского . Производились и некоторые попытки богословского обоснования связи между изображением и моделью. Фома Аквинский (1224/25-1274) использовал учение Аристотеля об отношении: ум движется к изображению двояко - одно движение совершается к образу самому по себе как вещи, другое - к образу как изображению чего-то, и почитание должно относиться не к образу Христа в первом смысле, как к дереву и краскам, но к образу во втором смысле (Thom. Aquin . Sum. th. 3а. q25, art3), за что подвергся критике Дуранда из Сен-Пурсена , считавшего образы простыми знаками, а их почитание излишним (Wirth. 1999).

При этом из-за формального принятия Римом иконопочитания VII Вселенского Собора без богословского усвоения его христологических аргументов, отсутствия собственной разработанной метафизики иконы и латентной традиции умеренного иконоборчества на севере и западе Европы (ср. «Апологию» цистерцианца Бернарда Клервоского (1090-1153), где содержатся резкие обвинения бенедиктинцев Клюни в излишней роскоши при украшении церквей и в суетности церковного искусства: Bernardus Claraevallensis . Apologia ad Guillelmum Sancti-Theodorici abbatem. 12 // PL. 182. Col. 914-918; Rudolph. 1990) в зап. религ. искусстве господствует парадигма свт. Григория Великого и объекты религ. искусства в основном продолжают выполнять традиц. функцию «книг для неграмотных» или служить посредниками в религ. практике благочестивого созерцания и размышления (Kessler. 2006). В эпоху позднего средневековья происходит особенный расцвет иконографических тем, предназначенных не столько для молитвы, сколько для созерцания и потому насыщенных символизмом для пробуждения фантазии и визуального взаимодействия с текстами Свящ. Писания и приобретающих т. о. дополнительное значение «визуальной» экзегетики (Бельтинг. 2002. С. 457-468; см. анализ символики иконографии «Триптиха Мероде» в: Hahn. 1986). С одной стороны, религ. изображения утрачивают свою литургическую и культовую функции, превращаясь в видимое выражение определенных теологических программ, с другой - низовое народное почитание изображений, их участие в религ. драмах и праздничных процессиях делают изображения сами по себе объектами святости или божественного присутствия.

В отличие от Византии иконоборчество Реформации не было единой политикой церковного или светского руководства, императоров или епископов, и даже не было намерением теологов, к-рые старались смягчить, объяснить и в нек-рых случаях остановить иконоборческие действия людей. Само по себе движение Реформации не было связано с вопросом «религиозного искусства» в широком смысле слова, озабоченность лидеров Реформации вызывало то, что они воспринимали как опасные и ведущие к идолопоклонству практики позднесредневек. христианства, преимущественно в религ. и литургическом контексте. Памфлеты против религ. изображений, оперировавшие традиц. библейскими запрещениями изображения Божества, не могут объяснить ни выбор подвергавшихся атакам объектов, мн. из к-рых были изображениями святых или предметами церковной обстановки, ни цель атак, ни выбор времени для нападений. В первые годы Реформации иконоборцы действовали в небольших и не связанных между собой группах (современники были потрясены числом иконоборцев в Базеле в 1529, составившим 200 чел.) людей совершенно различного происхождения, социального или политического статуса и образовательного уровня, к-рых объединяли лишь цель уничтожения религ. христ. изображений и задача артикулировать новое видение очищенной и обновленной Церкви (Wandel. 1995. P. 12-15).

Особый полемический контекст Реформации выводил на поверхность нек-рые вопросы, связанные с религ. эстетикой, что провоцировало открытые иконоборческие действия, к-рые поддерживались и одобрялись одними лидерами Реформации и осуждались другими, как показывает эпизод с началом иконоборчества в Виттенберге в 1522 г. После отъезда М. Лютера (1483-1546) в Вартбург его соратник Карлштадт произвел в Виттенберге радикальные реформы и выступил в трактате «Об устранении изображений» за удаление из церквей и уничтожение изображений, согласно 2-й заповеди, без санкции церковного или гражданского руководства. Власти были вынуждены задним числом санкционировать вспышки иконоборчества, опасаясь дальнейших волнений. Лютер выступил в защиту религ. искусства в проповедях-обращениях в марте 1522 г., развив в 2 более пространных текстах («Против небесных пророков» и в проповеди о 2-й книге Моисея) свое учение о нейтральности образа и утраты им дидактических функций для просвещенного зрителя, для к-рого абсолютным спасительным благодатным статусом обладает слово Господа в Свящ. Писании. Хотя образы, как и тексты, могут указывать на творения Бога, их следует не почитать, а интерпретировать. У. Цвингли (1484-1531) также следовал более умеренной позиции в вопросе религ. изображений. Он внес предложение совету Цюриха об удалении изображений из церквей без насилия и с сохранением прав собственности пожертвовавших их граждан или общин, к-рые могли забрать и хранить их у себя. Ж. Кальвин (1509-1564) занял более радикальную позицию и в ригористическом разделении духовного и материального восстал не только против почитания, но и против изготовления изображений Бога, единственным отображением Которого является, по его мнению, Свящ. Писание. Кальвин считал религ. изображения лишь оскорбляющими Бога антропоморфными идолами, но в то же время допускал изображения вне церковного контекста: картины исторических событий для поучения и наставления и изображения без исторической интерпретации, создаваемые ради удовольствия (Jannis Calvini Opera selecta / Ed. P. Barth, W. Niesel. Münch., 1928. Bd. 1. S. 100 sqq.). В качестве реакции на отношение Реформации к религ. искусству Тридентский Собор призвал к продолжению почитания религ. изображений и реликвий и подтвердил пользу церковного искусства для обучения народа основам веры и для напоминания о чудесах, но при этом призвал к устранению из церковного использования «образов, которые изображают ложное учение или предлагают простым людям повод для опасного заблуждения», а также соблазняют излишней красотой (Бельтинг. 2002. С. 617-618), инициировав своими решениями рационалистический подход к церковному искусству и отказ от средневек. символизма.

Лит.: Freeman A . Theodulf of Orleans and the «Libri Carolini» // Speculum. 1957. T. 32. P. 663-705; Campenhausen F. H., von . Zwingli und Luther zur Bilderfrage // Das Gottesbild im Abendland. Witten, 19592. S. 139-172; idem. Die Bilderfrage in der Reformation // Idem . Tradition und Leben - Kräfte der Kirchengeschichte. Tüb., 1960. S. 361-407; Kollwitz J . Bild und Bildertheologie im Mittelalter // Das Gottesbild im Abendland. Witten, 19592. S. 109-138; Freedberg D . The Structure of Byzantine and European Iconoclasm // Iconoclasm: Papers Given at the IX Spring Symp. of Byzantine Stud., 1975. Birmingham, 1977. P. 165-177; Jones W. R . Art and Christian Piety: Iconoclasm in Medieval Europe // The Image and the Word: Confrontations in Judaism, Christianity and Islam Art. Missoula (Mont.), 1977. P. 75-105; Stirm M . Die Bilderfrage in der Reformation. Gütersloh, 1977; Chazelle C. M. Matter, Spirit and Image in the Libri Carolini // Recherches Augustiniennes. P., 1986. Vol. 21. P. 163-184; Hahn C . «Joseph will Perfect, Mary Enlighten and Jesus Save Thee»: The Holy Family as Marriage Model in the Mérode Triptych // Art Bull. N. Y., 1986. Vol. 68. P. 54-66; M â le E . Religious Art in France: The Late Middle Ages. Princeton (N. J.), 1986; Feld H . Der Ikonoklasmus des Westens. Leiden; N. Y., 1990; Rudolph C. The «Things of Greater Importance»: Bernard of Clairvaux"s «Apologia» and the Medieval Attitude toward Art. Phil., 1990; Wandel L. P. Voracious Idols and Violent Hands: Iconoclasm in Reformation Zurich, Strasbourg, and Basel. Camb.; N. Y., 1995; Wirth J . La critique scolastique de la théorie thomiste de l"image // Crises de l"image religieuse: De Nicée II а Vatican II. P., . P. 93-109; Бельтинг Х. Образ и культ: История образа до эпохи искусства. М., 2002; Kessler H. L. Gregory the Great and Image Theory in Northern Europe during the XII and XIII Centuries // A Companion to Medieval Art: Romanesque and Gothic in Northern Europe. Oxf., 2006. P. 151-172; Mitala ï t é K . Philosophie et théologie de l"image dans les «Libri Carolini». P., 2007.

В. А. Баранов

Бога не видел никто никогда;
Единородный Сын,
сущий в недре Отчем,
Он явил. Ин. 1.18

Эпоха иконоборческих споров, сотрясавших христианский мир в VIII-IX веках, оставила неизгладимый след в истории Церкви. Отголоски этого спора слышны в Церкви и по сей день. Это была жесточайшая борьба с жертвами с обеих сторон, и с величайшим трудом одержанная иконопочитателями победа вошла в церковный календарь как праздник Торжества Православия.

В чем же суть этих споров? Только ли за эстетические идеалы боролись друг с другом христиане, “не щадя живота своего”, впрочем, как и чужого. В этой борьбе мучительно выкристаллизовывалось православное понимание мира, человека и человеческого творчества, вершиной которого, по мнению апологетов иконопочитания, и стала икона.

Иконоборчество родилось не где-то за пределами христианства, среди язычников, стремящихся к разрушению Церкви, а внутри самой Церкви, в среде православного монашества – духовной и интеллектуальной элиты своего времени. Споры об иконе начались с праведного гнева истинных ревнителей чистоты веры, тонких богословов, для которых проявления грубого магизма и суеверия не могли не оказаться соблазном. И действительно, было чем возмутиться. В Церкви получили распространение весьма странные формы почитания священных изображений, явно граничащие с идолопоклонством. Так, например, некоторые “благочестивые” священники соскабливали краску с икон и подмешивали ее в причастие, полагая тем самым, что причащаются тому, кто изображен на иконе. Бывали также случаи, когда, не чувствуя дистанции, отделяющей образ от Первообраза, верующие начинали относиться к иконам, как к живым, брали их в поручители при крещении, при пострижении в монашество, ответчиками и свидетелями на суде и т.д. Таких примеров множество, и все они свидетельствуют о потере правильной духовной ориентации, о размывании четких евангельских критериев отношения к жизни, которыми некогда была сильна первая Церковь.

Причины подобных явлений, серьезно встревоживших защитников ортодоксии, следует искать в том новом состоянии Церкви, которое она обрела в постконстантиновскую эпоху. После Миланского эдикта (313 г.), даровавшего христианам свободу, Церковь стремительно развивалась вширь. В нее хлынул поток язычников, которые, воцерковляясь, меняли только внешний свой статус, но, в сущности, оставались по-прежнему язычниками. Немало способствовал этому получивший распространение обычай крещения детей, а также кардинальное изменение отношений Церкви и государства. Теперь вхождение в Церковь не было связано с риском и жертвами, как во времена первых христиан. Нередко поводом для принятия христианства становились причины политические или социальные, а отнюдь не глубокое внутреннее обращение, как некогда в апостольское время. То, что еще вчера казалось чуждым и неприемлемым, сегодня становилось привычным и терпимым: первые христиане умирали за свободу от диктата государства и отказ поклоняться императору, христиане Византии стали воздавать императору честь, едва ли не равную Богу, оправдывая принцип симфонии идеей сакрализации государства. Границы Церкви и империи в сознании простых людей стали сливаться. Все члены ранних христианских общин назывались верными, царственным священством (1 Петр. 2.9), а те, кто вне Церкви – мирянами. Со временем термин “миряне” стал обозначать церковный народ, в отличие от священнослужителей, поскольку в Византийской империи некрещеных практически не было. Это размывание границ Церкви и возрастание перегородок внутри нее сильно отзовется в последующие времена христианской истории. Таким образом, мир стремительно входил в Церковь, взрывая ее изнутри, и Церковь не всегда справлялась с этим разрушительным потоком. Мощное движение монашества, зародившегося в IV веке, было в определенной степени ответом на это обмирщение Церкви, ибо наиболее духовно чуткие люди воспринимали внешний триумф Церкви как духовную катастрофу, провидя за пышным фасадом ее внутреннее ослабление. Распространилось даже мнение, что в миру спастись невозможно, что необходимо бежать из мира. Раннее монашество и пустынножительство было своего рода духовным диссидентством и разбросанные по пустыне монашеские поселения ощущали себя как бы “Церковью внутри Церкви”.

На этом этапе, сложном и переломном для всей Церкви, нужны были новые средства катехизации, которые были бы понятны тысячам обычных людей, не искушенных в тонкостях богословия, а просто нуждающихся в наставлении, в вере. Наиболее эффективным средством была икона; сильное эмоциональное воздействие, знаковая структура, несущая информацию на невербальном уровне, – эти свойства иконы способствовали ее широкому распространению, и заложенная в ней духовная основа становилась достоянием самых простых новообращенных душ. Вот почему именно на икону так уповали св. отцы, называя ее “Библией для неграмотных”. Действительно, через икону вчерашние язычники лучше постигали тайну воплощенного Слова, нежели через книжные знания.

Нередко вчерашние язычники, обращаясь ко Христу, становились святыми, как это было, скажем, в случае с Блаженным Августином. Но чаще бывало другое – языческая стихия оказывалась сильнее христианского семени, и тернии заглушали ростки духа: в неофитском сознании неизбежно происходила фольклоризация веры, привносящая в традицию Церкви чуждые элементы, иноприродные обычаи. В конце концов проникновение магического отношения в культ вытесняло изначальную свободу духа, дарованную Самим Христом. Еще апостолам и ранним апологетам приходилось сталкиваться с проблемой очищения веры от примесей. Таких примеров много в посланиях Павла общинам Коринфа, Фессалоник, Галаты. К IV веку появилась необходимость систематизировать канон Ветхозаветных и Новозаветных книг, дать ответ на распространившиеся ереси, сформулировать основные догматы веры. В этом процессе, особенно на ранних этапах, с IV по VI век церковное искусство исполняло важную вероучительную функцию. Например, св. Григорий Нисский в похвальном слове великомученику Феодору говорит так: “живописец, изобразив на иконе доблестные подвиги (…) мученика (…), начертание человеческого образа подвигоположника Христа, все это искусно начертав красками, как бы в какой объяснительной книге, ясно рассказал нам подвиги мученика (…). Ибо и живопись молча умеет говорить на стенах и доставлять величайшую пользу”. Другой святой подвижник – Нил Синайский, ученик Иоанна Златоуста, дает следующий совет некоему префекту Олимпиодору, вознамерившемуся построить церковь и украсить ее фресками и мозаиками. “Пусть рука превосходнейшего живописца наполнит храм с обеих сторон изображениями Ветхого и Нового Завета, дабы те, кто не знает грамоты и не может читать Божественных писаний, рассматривая живописные изображения, приводили себе на память мужественные подвиги искренне послуживших Христу Богу и возбуждались к соревнованию достославным и приснопамятным доблестям, по которым землю обменяли на небо, предпочтя невидимое видимому”.

Однако широкое распространение иконописных изображений в народе было не только школой веры, но и той почвой, на которой неокрепшее в вере сознание невольно провоцировалось своим языческим прошлым. Не умея понять глубину различия образа и Прообраза, неофит отождествлял их и его почитание икон превращалось в идолопоклонство, а молитва перерастала в магическое действие. Отсюда и возникали те весьма опасные отклонения, столь возмущавшие строгих ортодоксов, о чем говорилось выше.

Наряду с этим византийская знать, которая в отличие от простолюдинов была образованна и изощренна в богословских вопросах, впадала в другие крайности. Так, например, при императорском дворе в моду вошли наряды, украшенные изображением святых, ангелов и даже Христа и Богородицы. Светская мода явно стремилась подражать стилю священнических одежд, восхищавших современников великолепием и пышностью. Но если употребление сакральных образов в церковных облачениях объяснимо их символической функцией, то использование священных изображений в светской одежде противоречило не только здравому смыслу, но и являлось явной профанацией святынь. И это также не могло не возмущать истинных ревнителей Православия. Некоторые из них даже приходили к выводу, что лучше вовсе не иметь икон, нежели поощрять возврат к язычеству. Этот неожиданный поворот ортодоксии вполне объясним, ибо когда маятник сильно оттягивают в одну сторону, то он неизбежно отклонится с той же силой в прямо противоположную сторону.

Надо помнить также, что в предиконоборческую эпоху процесс формирования художественного языка церковного искусства еще не завершился. Восприняв на определенном этапе традиции позднеантичной живописи, в иконописи (а также фреске и мозаике) происходил отбор собственных художественных принципов. Со временем икона сформировалась как сложнейшая и гармоничная знаковая структура. Таким образом, ее язык от первоначального чувственного реализма постепенно переходил к формам все более символическим и аскетическим. И на ранних этапах соединение античной (а в сознании людей того времени – просто языческой) традиции с христианским откровением вызывало по меньшей мере недоумение. В какой-то мере опасения об излишней чувственной природе античного искусства, обольщающего глаз и уводящего душу от чистого созерцания, были не лишены основания. Постоянно раздавались голоса: “Как даже осмеливаться посредством низкого эллинского искусства изображать Преславную Матерь Божию, в Которой вместилась вся полнота Божества, высшую небес и святейшую херувим?” Или: “Как не стыдятся посредством языческого искусства изображать имеющих царствовать со Христом, соделавшихся сопрестольными Ему, которым предстоит судить вселенную, уподобившихся образу славы Его, когда, как говорят слова Священного Писания, их не был достоин весь мир?”

Блаженный Августин в своем трактате “О Троице” также возмущается творчеством некоторых художников, которые позволяют изображать Христа слишком вольно, как им заблагорассудится, что немало смущает церковный народ и рождает в нем нежелательные эмоции.

В VI-VII вв. на границах Византийской империи появляется и активизируется ислам. Почитая Единого Бога, Бога Авраама, Исаака и Иакова, так же как иудеи, мусульмане отрицательно относились к священным изображениям, памятуя о заповеди Моисея. Влияние мусульманского ригоризма не могло не сказаться на христианском мире, православные “суперортодоксы” в восточных христианских провинциях во многом были согласны с правоверными последователями пророка Мухаммада. Первые серьезные конфликты по поводу икон и первые гонения на иконопочитателей начались на границе двух миров: христианского и исламского. В 723 г. халиф Иезид издал указ, обязывающий убрать иконы из христианских храмов на подвластных ему территориях. В 726 г. такой же указ издал византийский император Лев Исавр. Его поддержали епископы Малой Азии, известные своим строго аскетическим отношением к вере. С этого момента иконоборчество становится не просто интеллектуальным движением, но агрессивной силой, перешедшей в наступление.

Таким образом, православие встало перед проблемой защиты икон с двух прямо противоположных сторон: с одной стороны – от грубого магизма полуязыческой народной веры, с другой – от полного отрицания и уничтожения “ревнителями чистой духовности”. Обе тенденции образовывали своего рода молот и наковальню, между которыми выковывалась в своей кристальной ясности богословская мысль, защищавшая иконопочитание как важнейший элемент православия.

Иконоборческая эпоха делится на два периода: с 726 по 787 г. (от указа Льва Исавра до VII Вселенского собора, созванного при императрице Ирине) и с 813 по 843 г. (с воцарения императора Льва V Армянина до созыва Константинопольского собора, установившего праздник Торжества Православия). Более ста лет продолжавшаяся борьба породила новых мучеников, кровь которых теперь была на руках и совести христиан.

Основной фронт борьбы был сосредоточен в Восточной части Церкви, хотя споры об иконе всколыхнули Церковь по всей ойкумене. На Западе иконоборческие тенденции проявлялись значительно меньше, в силу варварского состояния западных народов. Тем не менее Рим реагировал на события быстро и остро: уже в 727 г. папа Григорий II собрал Собор, который дал ответ на указ Льва Исавра и подтвердил ортодоксальность иконопочитания. Папа отправил Патриарху Константинопольскому послание, которое затем было зачитано на VII Вселенском Соборе и сыграло важную роль. Его преемник – папа Григорий III на Римском Соборе 731 года постановил лишать причастия и отлучать от Церкви тех, кто будет осквернять или оскорблять святые иконы.

Для западной ситуации иконоборческих времен показателен случай с марсельским епископом Серениусом, который приказал убрать иконы из храма под тем предлогом, что народ воздает им неправильное поклонение. На что папа Григорий 1, хваля его за ревность в борьбе с язычеством, но, предостерегая от осквернения святынь, писал, что иконы “выставляются в храмах, дабы неграмотные, смотря на стены, могли читать то, чего не могут читать в книгах”.

Но в целом христианский Запад не испытывал тех крайностей иконоборчества, с которыми пришлось столкнуться христианскому Востоку. Это имело свои положительные стороны – в самый разгар борьбы иконопочитателей и иконоборцев, когда государственная власть силой своего давления перетягивала чащу весов в пользу отрицающих иконы, нередко именно голос римского епископа звучал как единственный трезвый голос в Церкви, поданный в защиту ортодоксии. С другой стороны, иконоборчество на Востоке, как это ни странно, способствовало развитию богословия иконы, заставляя в этой борьбе оттачивать мысль, искать более веские аргументы, отчего само православие обретало все большую глубину. На Западе же не было столь серьезной необходимости защиты иконопочитания, поэтому и богословская мысль не спешила развиваться в этом направлении. Запад не выработал иммунитета против иконоборчества, а потому оказался беззащитным перед иконоборческими тенденциями протестантизма в Новое время. И вся средневековая история церковного искусства на Западе, в противоположность Востоку, воспринимаемая как движение от иконы к религиозной картине, есть не что иное, как размывание и в конечном итоге – утрата иконного (богословско-символического) начала. В XX веке Запад мучительно возвращается к иконе.

Но вернемся к иконоборческим спорам VIII-IX вв. Первым актом иконоборчества было уничтожение по приказу императора иконы Спаса, висевшей в Константинополе над воротами в императорский дворец. Видя эту кощунственную акцию, возмущенный народ растерзал чиновника, исполнявшего приказ. На это император ответил репрессиями. Борьба из сферы теоретической перешла в открытую войну.

Не прекратились и богословские баталии, ибо каждая сторона искала свои аргументы в этом споре. Иконоборческий собор, созванный в 754 г., декларирует в своих постановлениях: “Нечестивое учреждение лжеименных икон не имеет для себя оснований ни в Христовом, ни в отеческом апостольском учении, нет также специальной молитвы, освящающей их, чтобы из обыкновенных предметов сделать их святыми; но они (т.е. иконы) постоянно остаются вещами обыкновенными, не имеющими никакого особенного значения, кроме того, какое сообщил им иконописец”. Иконоборцы не отрицали искусство как таковое, не отрицали даже церковное искусство (отстаивая в основном декоративные принципы украшения храмов), но восставали против иконопочитания как молитвенного акта и против иконы как сакрального изображения. Правда, в среде иконоборцев были различные мнения по поводу того, что и как следует изображать на иконах и фресках, но в целом их аргументы сводились к тому, что в Писании сказано “Бога не видел никто никогда” (Ин. 1.18), а потому, по их мнению, единственной иконой Бога может быть только Евхаристия – Тело и кровь Христовы. Эту точку зрения весьма пространно излагает император Константин Копроним в своем богословском трактате.

Аргументация иконопочитателей также опирается на евангельское откровение: “Бога не видел никто никогда…” (Ин. 1.18), но вторая половина этого стиха, которую так упорно не замечали противники икон, для сторонников иконопочитания становится объяснением не только возможности изображать Бога (Христа), но и проясняет отношения образа и Прообраза, архетипа, изображения и изображаемого. В законченном виде это место из Евангелия звучит так: “Бога не видел никто никогда, Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил” (Ин. 1.18) . Таким образом, в тайне Воплощения Слова – Невидимый, Неизреченный, Непостижимый Бог становится близким и понятным, и это дает основания для изображения Христа. “Если ты узрел, что Бестелесный стал человеком ради тебя, тогда, конечно, ты можешь воспроизвести Его человеческий образ. Если Невидимый, воплотившись, стал видимым, ты можешь изобразить подобие Того, Которого видели. Если пребывающий в Образе Божьем принял образ раба, низвел себя к количеству и качеству и облекся человеческим естеством, запечатлевай на дереве и предлагай Того, Кто стал видимым” (св. Иоанн Дамаскин).

Иконоборцы исходили изначально из неправильного определения термина “икона”, считая, что здесь непременно подразумевается тождество образа и Прообраза, их единосущность. Но иконопочитатели настаивали на принципиальном различии их, поскольку различны уровни их бытия. “Иное есть изображение, иное то, что изображается” (св. Иоанн Дамаскин). “Икона сходна с архетипом благодаря совершенству искусства подражания, сущностью же она от Первообраза отлична. И если бы ни в чем не отличалась от Первообраза, то это была бы не икона, а не что иное, как сам архетип” (патриарх Никифор). На этом основании Евхаристию невозможно считать иконой, ибо здесь наличествует то самое тождество. “Сие есть Тело Мое, сия есть Кровь Моя” – сказал Господь Иисус Христос. Он не сказал: “это будет образом Тела и Крови”, но “сие есть Тело, сия есть Кровь”. Следовательно, мы и причащаемся Его естества. В молитвенном же созерцании иконы мы имеем общение с Первообразом, не смешивая цель и средство; видимое постигаем через невидимое, земное через небесное. “Никто не будь столь безумен, чтобы истину и тень ее, архетип и изображение его, причину и следствие мыслить по существу тождественными” (св. Федор Студит).

Выступая против грубых форм почитания икон, граничащих с идолопоклонством, и одновременно отметая аргументы обвиняющих православных в магизме и материализации духовности, св. Иоанн Дамаскин писал: “Я не поклоняюсь веществу, но Творцу вещества, соделавшемуся веществом ради меня, соблаговолившему вселиться в вещество и через посредство вещества соделавшемуся моим спасением”. Св. Федор Студит прибавляет к этому следующее: “Оно (Божество) присутствует также в изображении Креста и других божественных предметов не по единству природы, т.к. эти предметы не плоть Божественная, но по относительному их Божественному причастию, т.к. они участвуют в благодати и чести”. Другие богословы отмечали, что как мы чтим Библию, не поклоняясь “естеству кож и чернил”, но Слову Божьему, заключенному в ней, так мы почитаем в иконе не краски и доски, а Того, чей образ написан этими красками на этой доске. Честь, воздаваемая иконе, относится к Первообразу.

В 787 году в Никее был созван Собор в защиту иконопочитания, который вошел в историю под названием VII Вселенского. В постановлениях собора даны четкие определения православной позиции относительно икон и иконопочитания. Суть соборных решений следующая: “Мы неприкосновенно сохраняем все церковные предания, утвержденные письменно и неписьменно. Одно из них заповедует делать живописные изображения, т.к. это согласно с историей Евангельской проповеди, служит подтверждением того, что Христос истинно, а не призрачно вочеловечился, и служит на пользу нам. На таком основании определяем, чтобы святые и честные иконы, точно также как и изображения честного животворящего креста, будут ли они сделаны из красок или мозаики или какого-нибудь другого вещества, только бы сделаны приличным образом, будут ли они находиться в церквах Божиих, на священных сосудах, или на стенах и на дощечках, или на домах, или на дорогах, а равно будут ли это иконы Господа и Спасителя нашего Иисуса Христа или непорочной Владычицы нашей Богородицы или честных ангелов и всех святых и праведных мужей… Чем чаще при помощи икон они являются предметом нашего созерцания, тем больше взирающие на них возбуждаются к воспоминанию о самих первообразах; приобретают более любви к ним и получают побуждение воздавать им лобзание, почитание и поклонение, но никак не служение (λατρεία ), которое по вере нашей приличествует только Божественному естеству…”. Отцы Собора подчеркивали также: “Не изобретение живописцев производят иконы, а ненарушимый закон и предание Православной церкви; не живописец, а свв. отцы изобретают и предписывают: им принадлежит сочинение, живописцу же – только исполнение”.

Любопытно, что в ответ на нападки иконоборцев, утверждавших, что иконы не должны почитаться в церквах именно потому, что нет специальной молитвы, освящающей иконы, отцы Собора пишут так: “Над многими такими предметами, которые мы называем святыми, не читается священной молитвы, потому что они по самому имени полны святости и благодати”. Практика освящения икон укоренилась в Церкви, видимо, довольно поздно.

Деяния VII Вселенского Собора были подписаны представителями всех поместных церквей, в том числе и Римского Престола.

VII Вселенский Собор состоялся в 787 году, но понадобилось еще более полувека, чтобы позиции иконопочитателей были закреплены. Окончательное подтверждение их на Константинопольском соборе 843 года поставило точку в долгой борьбе. Установленный на этом соборе праздник Торжества Православия был не просто признанием победы одной партии над другой, но свидетельством силы самого принципа ортодоксии. Иконопочитание явилось своего рода итогом догматического творчества Церкви, ибо богословие иконы вытекает непосредственно из христологии. Современный западный богослов Хр. фон Шеборн прослеживает ступени раскрытия тайны Боговоплощения в православной догматике. “Христологические споры длились много веков. В течение всего этого времени Церковь непрестанно исповедовала тайну, открытую ей и запечатленную в святом лике Иисуса Христа, единосущного Образа Отчего (Первый Никейский Собор), Слова, ставшего плотью без изменения (Ефесский Собор), истинного Бога и истинного Человека (Халкидонский Собор), единого во Святой Троице, пришедшего пострадать за нас (Второй Константинопольский Собор), Слово Божье, человеческие воля и действия Которого, в полном согласии с предначертанием Божиим, согласились на страдания до смерти (Третий Константинопольский Собор). Рассмотрев эти бурные века, эту страшную и мучительную борьбу вокруг истинного исповедания Христа, взгляд задерживается и останавливается на молчаливом и спокойном образе – иконе Христовой”. Таким образом, икона есть зримое завершение определенного этапа постижения Евангельского откровения.

Л. Успенский. Богословие иконы православной Церкви. Париж, 1989, с. 53-54.
Там же.
Деяния Вселенских соборов, т. VII, с. 486.
Цит. по кн.: С. Булгаков. “Икона и иконопочитание”. Париж, 1931, с. 5-6.
Л. Успенский. Богословие иконы православной Церкви. Париж, 1989, с. 112.

Печатается по книге И. Языкова. Богословие иконы. М., 2001 г.

Министерство образования и науки Российской Федерации

Федеральное агентство по образованию

Бузулукский гуманитарно-технологический институт

(филиал) государственного образовательного учреждения

высшего профессионального образования -

«Оренбургский государственный университет»

Факультет дистанционных технологий

Кафедра гуманитарных и социальных дисциплин

КОНТРОЛЬНАЯ РАБОТА

по дисциплине «Культурология»

Вариант № 9

Руководитель работы

Сергеева С.И ._______________

"_____"_________________20___г.

Исполнитель

Студентка группы 1011 _______________________

1. Иконоборчество и иконопочитание в Византии

Эпoxa иконоборческих споров, сотрясавших христианский мир в VIII-IX веках, оставила неизгладимый след в истории Церкви. Отголоски этого спора слышны в Церкви и по сей день. Это была жесточайшая борьба с жертвами с обеих сторон, и с величайшим трудом одержанная иконопочитателями победа вошла в церковный календарь как праздник Торжества Православия.

В чем же суть этих споров? Только ли за эстетические идеалы боролись друг с другом христиане, «не щадя живота своего», впрочем, как и чужого. В этой борьбе мучительно выкристаллизовывалось православное понимание мира, человека и человеческого творчества, вершиной которого, по мнению апологетов иконопочитания, и стала икона.

Иконоборчество родилось не где-то за пределами христианства, среди язычников, стремящихся к разрушению Церкви, а внутри самой Церкви, в среде православного монашества - духовной и интеллектуальной элиты своего времени. Споры об иконе начались с праведного гнева истинных ревнителей чистоты веры, тонких богословов, для которых проявления грубого магизма и суеверия не могли не оказаться соблазном. И действительно, было чем возмутиться. В Церкви получили распространение весьма странные формы почитания священных изображений, явно граничащие с идолопоклонством. Так, например, некоторые «благочестивые» священники соскабливали краску с икон и подмешивали ее в причастие, полагая тем самым, что причащаются тому, кто изображен на иконе. Бывали также случаи, когда, не чувствуя дистанции, отделяющей образ от Первообраза, верующие начинали относиться к иконам, как к живым, брали их в поручители при крещении, при пострижении в монашество, ответчиками и свидетелями на суде и т. д. Таких примеров множество, и все они свидетельствуют о потере правильной духовной ориентации, о размывании четких евангельских критериев отношения к жизни, которыми некогда была сильна первая Церковь.

Причины подобных явлений, серьезно встревоживших защитников ортодоксии, следует искать в том новом состоянии Церкви, которое она обрела в постконстантиновскую эпоху. После Миланского эдикта (313 г.), даровавшего христианам свободу, Церковь стремительно развивалась вширь. В нее хлынул поток язычников, которые, воцерковляясь, меняли только внешний свой статус, но в сущности оставались по-прежнему язычниками. Немало способствовал этому получивший распространение обычай крещения детей, а также кардинальное изменение отношений Церкви и государства. Теперь вхождение в Церковь не было связано с риском и жертвами, как во времена первых христиан. Нередко поводом для принятия христианства становились причины политические или социальные, а отнюдь не глубокое внутреннее обращение, как некогда в апостольское время. То, что еще вчера казалось чуждым и неприемлемым, сегодня становилось привычным и терпимым: первые христиане умирали за свободу от диктата государства и отказ поклоняться императору, христиане Византии стали воздавать императору честь, едва ли не равную Богу, оправдывая принцип симфонии идеей сакрализации государства. Границы Церкви и империи в сознании простых людей стали сливаться. Все члены ранних христианских общин назывались верными, царственным священством, а те, кто вне Церкви - мирянами. Со временем термин «миряне» стал обозначать церковный народ, в отличие от священнослужителей, поскольку в Византийской империи некрещеных практически не было. Это размывание границ Церкви и возрастание перегородок внутри нее сильно отзовется в последующие времена христианской истории. Таким образом, мир стремительно входил в Церковь, взрывая ее изнутри, и Церковь не всегда справлялась с этим разрушительным потоком. Мощное движение монашества, зародившегося в IV веке, было в определенной степени ответом на это обмирщение Церкви, ибо наиболее духовно чуткие люди воспринимали внешний триумф Церкви как духовную катастрофу, провидя за пышным фасадом ее внутреннее ослабление. Распространилось даже мнение, что в миру спастись невозможно, что необходимо бежать из мира. Раннее монашество и пустынножительство было своего рода духовным диссидентством и разбросанные по пустыне монашеские поселения ощущали себя как бы «Церковью внутри Церкви».

На этом этапе, сложном и переломном для всей Церкви, нужны были новые средства катехизации, которые были бы понятны тысячам обычных людей, не искушенных в тонкостях богословия, а просто нуждающихся в наставлении, в вере. Наиболее эффективным средством была икона; сильное эмоциональное воздействие, знаковая структура, несущая информацию на невербальном уровне, - эти свойства иконы способствовали ее широкому распространению, и заложенная в ней духовная основа становилась достоянием самых простых новообращенных душ. Вот почему именно на икону так уповали св. отцы, называя ее «Библией для неграмотных». Действительно, через икону вчерашние язычники лучше постигали тайну воплощенного Слова, нежели через книжные знания.

Нередко вчерашние язычники, обращаясь к Христу, становились святыми, как это было, скажем, в случае с Блаженным Августином. Но чаще бывало другое - языческая стихия оказывалась сильнее христианского семени, и тернии заглушали ростки духа: в неофитском сознании неизбежно происходила фольклоризация веры, привносящая в традицию Церкви чуждые элементы, иноприродные обычаи. В конце концов проникновение магического отношения в культ вытесняло изначальную свободу духа, дарованную Самим Христом. Еще апостолам и ранним апологетам приходилось сталкиваться с проблемой очищения веры от примесей. Таких примеров много в посланиях Павла общинам Коринфа, Фессалоник, Галаты. К IV веку появилась необходимость систематизировать канон Ветхозаветных и Новозаветных книг, дать ответ на распространившиеся ереси, сформулировать основные догматы веры. В этом процессе, особенно на ранних этапах, с IV по VI век церковное искусство исполняло важную вероучительную функцию. Например, св. Григорий Нисский в похвальном слове великомученику Феодору говорит так: «живописец, изобразив на иконе доблестные подвиги мученика, начертание человеческого образа подвигоположника Христа, все это искусно начертав красками, как бы в какой объяснительной книге, ясно рассказал нам подвиги мученика. Ибо и живопись молча умеет говорить на стенах и доставлять величайшую пользу». Другой святой подвижник - Нил Синайский, ученик Иоанна Златоуста, дает следующий совет некоему префекту Олимпиодору, вознамерившемуся построить церковь и украсить ее фресками и мозаиками. «Пусть рука превосходнейшего живописца наполнит храм с обеих сторон изображениями Ветхого и Нового Завета, дабы те, кто не знает грамоты и не может читать Божественных писаний, рассматривая живописные изображения, приводили себе на память мужественные подвиги искренне послуживших Христу Богу и возбуждались к соревнованию достославным и приснопамятным доблестям, по которым землю обменяли на небо, предпочтя невидимое видимому».

В VI-VII вв. на границах Византийской империи появляется и активизируется ислам. Почитая Единого Бога, Бога Авраама, Исаака и Иакова, так же как иудеи, мусульмане отрицательно относились к священным изображениям, памятуя о заповеди Моисея. Влияние мусульманского ригоризма не могло не сказаться на христианском мире, православные «суперортодоксы» в восточных христианских провинциях во многом были согласны с правоверными последователями пророка Мухаммада. Первые серьезные конфликты по поводу икон и первые гонения на иконопочитателей начались на границе двух миров: христианского и исламского. В 723 г. халиф Иезид издал указ, обязывающий убрать иконы из христианских храмов на подвластных ему территориях. В 726 г. такой же указ издал византийский император Лев Исавр. Его поддержали епископы Малой Азии, известные своим строго аскетическим отношением к вере. С этого момента иконоборчество становится не просто интеллектуальным движением, но агрессивной силой, перешедшей в наступление.

Таким образом, православие встало перед проблемой защиты икон с двух прямо противоположных сторон: с одной стороны - от грубого магизма полуязыческой народной веры, с другой - от полного отрицания и уничтожения «ревнителями чистой духовности». Обе тенденции образовывали своего рода молот и наковальню, между которыми выковывалась в своей кристальной ясности богословская мысль, защищавшая иконопочитание как важнейший элемент православия.

Основной фронт борьбы был сосредоточен в Восточной части Церкви, хотя споры об иконе всколыхнули Церковь по всей ойкумене. На Западе иконоборческие тенденции проявлялись значительно меньше, в силу варварского состояния западных народов. Тем не менее Рим реагировал на события быстро и остро: уже в 727 г. папа Григорий II собрал Собор, который дал ответ на указ Льва Исавра и подтвердил ортодоксальность иконопочитания. Папа отправил Патриарху Константинопольскому послание, которое затем было зачитано на VII Вселенском Соборе и сыграло важную роль. Его преемник - папа Григорий III на Римском Соборе 731 года постановил лишать причастия и отлучать от Церкви тех, кто будет осквернять или оскорблять святые иконы.

Но в целом христианский Запад не испытывал тех крайностей иконоборчества, с которыми пришлось столкнуться христианскому Востоку. Это имело свои положительные стороны - в самый разгар борьбы иконопочитателей и иконоборцев, когда государственная власть силой своего давления перетягивала чашу весов в пользу отрицающих иконы, нередко именно голос римского епископа звучал как единственный трезвый голос в Церкви, поданный в защиту ортодоксии. С другой стороны, иконоборчество на Востоке, как это ни странно, способствовало развитию богословия иконы, заставляя в этой борьбе оттачивать мысль, искать более веские аргументы, отчего само православие обретало все большую глубину. На Западе же не было столь серьезной необходимости защиты иконопочитания, поэтому и богословская мысль не спешила развиваться в этом направлении. Запад не выработал иммунитета против иконоборчества, а потому оказался беззащитным перед иконоборческими тенденциями протестантизма в Новое время. И вся средневековая история церковного искусства на Западе, в противоположность Востоку, воспринимаемая как движение от иконы к религиозной картине, есть не что иное, как размывание и в конечном итоге - утрата иконного (богословско-символического) начала. В XX веке Запад мучительно возвращается к иконе.

с. 53 ¦ В столь трансцендентном, как византийское, мировоззрении появление иконоборчества было ничем не отвратимым фактом 1 . Рано или поздно должна была возобладать мысль о невозможности изобразить божество в материальной форме. Уже в эпоху раннего христианства иконоборческие течения получили широкое распространение как на Востоке, в широких народных массах, так и на Западе, в кругах высшего духовенства. В Малой Азии эти иконоборческие течения никогда не исчезали, продолжая держаться в общинах монтанистов и новициан, а также в многочисленной секте павликиан. Все усиливавшийся культ иконопочитания, сопровождавшийся у народа грубым фетишизмом и примитивными суевериями, не мог не вызвать оппозиции и в чисто греческих кругах. К тому же искусство VI–VII веков было еще достаточно сенсуалистичным, чтобы породить сомнение относительно возможности дать в скульптуре и живописи адекватное изображение божества. Никейские ангелы, константинопольский мозаический фрагмент и ранние энкаустические иконы освещают как раз то направление столичного искусства, которое в глазах иконоборцев являлось особенно опасным. Несмотря на всю изысканную духовность выражения, лица никейских ангелов дышат такой чувственностью, что невольно ставилась под знак вопроса святость иконы. В этих условиях зарождение мощного иконоборческого движения было лишь вопросом времени. Оно должно было начаться, как только нашло себе место стечение нескольких благоприятных для этого причин.

1 Об иконоборчестве см.: J. Guevara. Dissertatio historico-dogmatica de sacrarum imaginum cultu religioso quatuor epochis complectens dogma etc. Fulginiae 1789; Кондаков, 101–133; K. Schwarzlose. Der Bilderstreit. Gotha 1890; Б. М. Мелиоранский. Георгий Киприянин и Иоанн Иерусалимлянин, два малоизвестных борца за православие в VIII веке. С.-Петербург 1901 (= Записки Историко-филологического факультета имп. С.-Петербургского университета, LIX); L. Bréhier. La querelle des images. Paris 1904; Millet. L"art byzantin, 187–189; Б. Мелиоранский. Философская сторона иконоборчества. - Вопросы философии и психологии, 1907 март - апрель, 149–170; Dalton, 13–16; Кондаков. Иконография Богоматери, II, 3–6, 12; J. von Vegh. Die Bilderstürmer. Strassburg 1915; Wulff, 362–364; Strzygowski. Ursprung der christlichen Kirchenkunst, 25, 120–123, 174; Glück, 32–42; Dalton. East Christian Art, 15–16; Diehl, 360–390; Wulff, Alpatoff, 43–46; Ebersolt, 16–25; Gerstinger, 3–4, 26–28; N. Jorga. Le “nouvel hellénisme” et l’iconoclasme. - L’Acropole, 1926, 5–12; Г. Острогорский. Соединение вопроса о св. иконах с христологической догматикой в сочинениях православных апологетов раннего периода иконоборчества. - SK, I 1927, 35–48; Его же. Гносеологические основы византийского спора о святых иконах. - Ibid., II 1928, 47–51; Id. Studien zur Geschichte des byzantinischen Bilderstreits. Breslau 1929; Id. Les débuts de la querelle des images. - Mélanges Ch. Diehl, I. Paris 1930, 235–255; E. Martin. A History of the Iconoclastic Controversy. London 1930; R. Byron, D. Talbot Rice. The Birth of Western Painting. London 1930, 25–72; G. Ladner. Der Bilderstreit und die Kunst-Lehren der byzantinischen und abendländischen Theologie. - ZKircheng, I 1931, 1–23; G. Marçais. La question des images dans l’art musulman. - Byzantion, VII 1932, 161–183; G. Ostrogorsky. Rom und Bуzanz im Kämpfe um die Bilderverehrung. - SK, VI 1933, 73–87; Grabar. L’empereur dans l’art byzantin, 166–172; G. Ladner. Origin and Significance of the Byzantine Iconoclastic Controversy. - MedSt, 1940, 127–149; Б. Горянов. Иконоборческое движение в Византии. - Исторический журнaл, 1941 2, 68–78; Е. Mâle. Rome et ses vieilles églises. Paris 1942, 98–132; S. Der Nersessian. Image Worship in Armenia and Its Opponents. - Armenian Quarterly, 1946, 67–81; A. Florovsky. Origen, Eusebius and the Iconoclastic Controversy. - Church History, 1950, 77 ff.; L. Grondijs. Images de saints d’après la théologie byzantine du VIII е siècle. - Actes du VI е Congrès international d’études byzantines, II. Paris 1951, 145–170; H. von Campenhausen. Die Bilderfrage als theologisches Problem der alten Kirche. - ZThKirch, 1952, 33 ff.; A. Visser. Nikephoros und der Bilderstreit. s’Gravenhage 1952; G. Ladner. The Concept of the Image in the Greek Fathers and the Byzantine Iconoclastic Controversy. - DOP, 7 1953, 1–34; P. Alexander. The Iconoclastic Council of St. Sophia (815) and Its Definition (Horos). - Ibid., 35–66; F. Dvornik. The Patriarch Photius and Iconoclasm. - Ibid., 69–97; M. Anastos. The Ethical Theory of Images formulated by the Iconoclasts in 754 and 815. - Ibid., 8 1954, 153–160; Id. The Argument for Iconoclasm as presented by the Iconoclastic Council of 754. - Late Classical and Mediaeval Studies in Honor of A. M. Friend, Jr. Princeton 1955, 177–189; P. Alexander. An Ascetic Sect of Iconoclasts in Seventh Century Armenia. - Ibid., 151–160; Felicetti-Liebenfels, 33–42; Grabar. Iconoclasme; P. Alexander. The Patriarch Nicephorus of Constantinople: Ecclesiastical Policy and Image Worship in the Byzantine Empire. New York 1958; Е. Э. Липшиц. Очерки истории византийского общества и культуры. VIII - первая половина IX века. Москва-Ленинград 1961.

К VIII веку такая именно ситуация возникла на византийской почве. На престоле сидели уроженцы Армении и Сирии, чье восточное происхождение предрасполагало их к иконоборчеству. Монашество - главный оплот иконопочитателей - сложилось в грозную силу для светской власти, которая принуждена была выступить на борьбу с центробежными тенденциями монастырского землевладения во имя защиты своих кровных экономических интересов. Влияние тяготевшего к чисто орнаментальному искусству ислама, в связи с его военными победами, становилось все более сильным, захватывая в первую очередь восточные области, и без того склонные к иконоборчеству. Показательно, что между 695 и 700 годами халиф Абд ал-Малик начал чеканить золотые дирхемы, на которых подражавшие византийским и сасанидским образцам фигурные изображения, обязательные для более древних монет, были заменены прославлявшими религию Мухаммеда надписями, а в 723 году халиф Йазид II приказал удалить иконы из находящихся в его владениях христианских храмов 2 . В результате всех этих причин в Византии стало расти и шириться иконоборческое движение, истоки которого восходят еще к эпохе императора Филиппика Вардана (711–713). Уроженец Армении, он был убежденным монофелитом. Поэтому он приказал уничтожить во дворце изображение VI вселенского собора, на котором монофелитство было осуждено как ересь. На своде расположенных против дворца ворот Милиона (Miliarium aureum) были представлены, по его же распоряжению, первые пять вселенских соборов, его собственный портрет и портрет осужденного как еретика патриарха Сергия 3 . Когда, после восшествия на престол, Филиппик послал папе Константину I свое монофелитское исповедание веры и свой портрет, то папа в пику императору-еретику отдал распоряжение изобразить шесть вселенских соборов в церкви св. Петра 4 . Так впервые наметилось расхождение между папским престолом и императором-еретиком, которое в дальнейшем, с победой в Византии иконоборческой партии, привело к полному разрыву между западной и восточной церквами.

2 Grabar. Iconoclasme, 67–72, 105–112.

3 Mansi, ХII 1901, 187–188, 193.

4 Liber Pontificalis, ed. L. Duchesne. Paris 1886, I.

Эта иконоборческая вспышка при императоре Филиппике Вардане была изолированным эпизодом. Но с восшествием на престол Льва III Иcавра (717–741) иконоборческая партия обрела решительного и смелого вожака, который в 730 году издал эдикт против иконопочитателей, официально запрещавший поклонение иконам. Началась беспощадная борьба, затянувшаяся более чем на столетие и достигшая особого ожесточения при Льве и его сыне Константине V с. 53
с. 54 ¦ (741–775). Монастыри закрывались, их превращали в казармы, бани и другие общественные учреждения. Выселяемых монахов подвергали преследованиям, поклонение иконам и реликвиям находилось под строжайшим запретом. На созванном в 754 году соборе идейная программа иконоборцев получила ряд четких формулировок, что ни в какой мере не ослабило оппозиции иконопочитателей, которая была весьма сильной на протяжении всей эпохи иконоборчества и которая привела к восстановлению иконопочитания императрицей Ириной в 787 году. Однако победа иконопочитателей оказалась недолгой. С восшествием на престол Льва V Армянина (813–820) иконоборческая партия вновь одержала верх. Но сила и ожесточение борьбы явно пошли на убыль, и к 843 году партия иконопочитателей одержала окончательную победу.

В течение всей конфронтации на стороне иконоборцев были двор, высшее духовенство и набранное на Востоке войско, а на стороне иконопочитателей - монастыри, близко связанное с монашеством духовенство и народ. Враждовавшие партии не могли найти общего языка, так как они отправлялись от совершенно различных гносеологических предпосылок. Из-за отсутствия понятия творческой фантазии и непризнания за искусством самостоятельного значения спор никогда не выходил за пределы обсуждения чисто теологических проблем, причем аргументация неизменно носила характер схоластической казуистики. Однако многое говорит за то, что в основе деятельности иконоборцев лежали благородные намерения. Они хотели очистить культ от грубого фанатизма, хотели сохранить за божеством его возвышенную духовность. Изображение божества казалось им профанацией лучших религиозных чувств. Изображая Христа, говорили они, мы изображаем лишь его человеческую природу, так как его божественная природа неописуема, а не в силах изобразить его божественную природу, мы расщепляем тем самым единство его личности. Идя по этому пути, иконоборцы развили тончайшую сеть аргументации, опровержение которой было нелегким делом для другой стороны.

Нет сомнения, что партия иконоборцев имела единый центр, где вырабатывалась ее сложнейшая идеология, никогда не сделавшаяся доступной простому народу. Это была чисто придворная партия, доктринерски настроенная, насквозь пропитанная интеллектуализмом. Нельзя было приучить народ, уже более двух столетий поклонявшийся иконам, верить в такого бога, которого никто не мог изобразить. Поклоняться этому богу и верить в него могли лишь интеллектуалистически настроенные верхи, а не широкие народные массы. Вот почему иконоборческое движение кончилось крахом. Как ни было оно глубоко связано с сущностью восточного христианства, в конечном итоге оно затрагивало одну из его основных твердынь, на которой покоилась вся греческая религиозность. Победа иконоборцев была бы победой Востока. Тем самым Византия отстояла свою независимость. Однако иконоборчество далеко не бесследно прошло для ее развития. Во имя идей чистейшей духовности иконоборцы ускорили победу спиритуалистического искусства на византийской почве. Несмотря на краткую классицистическую реакцию в лице возрожденного эллинизма ранней Македонской династии, с середины X века окончательно наметился процесс сформирования того нового искусства, которое легло в основание стиля XI–ХII веков и которое представляет наиболее закономерную форму выражения византийской религиозности. Появление этого спиритуалистического искусства сделалось возможным лишь после эпохи иконоборчества, когда впервые было выдвинуто требование такого искусства. Сами иконоборцы были еще не в силах его создать. Поэтому они отказались от религиозного изобразительного искусства, заменив его орнаментально-декоративным. Но кто знает, вступили бы они на этот искусственный путь, если бы уже в свое время могли созерцать такие возвышенные образы, какие создавали в XI веке художники, работавшие в Киеве, на Хиосе и в Дафни.

Ближайшим следствием иконоборчества был решительный разрыв между придворным и народным искусством. С VIII века иконоборческий двор особенно резко противопоставлял свое доктринерское искусство народному искусству. Он противопоставлял его не только в плоскости стиля, но и в плоскости тематики. В то время как народ продолжал поклоняться иконам многочисленных святых, двор культивировал неизобразительное искусство, в основе которого лежали орнаментально-декоративные либо отвлеченные символические формы, например крест. Фрески и мозаики с фигурными композициями, равно как и иконы, подвергались безжалостному уничтожению. «Иконы Христа, Богоматери и святых были преданы пламени и разрушению; если же находились [в церквах] изображения деревьев, либо птиц, либо бессловесных животных, или же таких сатанинских сцен как бега лошадей, охота, театральные представления и игры на ипподроме, то эти изображения с почетом сохранялись и даже обновлялись» 5 . По приказанию Константина V во Влахернской церкви был уничтожен евангельский цикл, чтобы уступить место «деревьям, цветам, различным птицам и другим животным, окруженным побегами плюща, среди которых копошились журавли, вороны и павлины». Тем самым храм был как бы превращен в «овощной склад и птичник» 6 . Примерно такими же мотивами украшал стены церквей император Феофил, заменявший мозаики религиозного содержания пейзажами с животными и птицами 7 . Это аниконическое искусство было еще во многом связано с теми буколическими декорациями, к которым уже в IV веке прибегали христиане для украшения своих храмов и многие из которых должны были сохраниться вплоть до иконоборческой эпохи.

5 Vita S. Stephani junioris. - PG, 100, col. 1113.

6 Ibid., col. 1120.

7 Theophanus Continuatus. Chron., III, 10. - PG, 109, col. 113.

Если в области религиозного искусства иконоборческий двор не признавал антропоморфических с. 54
с. 55 ¦ образов, то в светском искусстве он их всячески насаждал. Эти образы призваны были прославлять императоров и их военные подвиги. С их помощью императоры-иконоборцы, большинство которых было выдающимися полководцами, стремились укрепить свою власть как абсолютную по отношению к церкви. И действовали они на этом пути весьма последовательно и целеустремленно. Так, на монетах императоров-иконоборцев образ Христа уступает место изображению самого василевса, либо его сына, либо его отца 8 . За четыре года до издания эдикта о запрете иконопочитания Лев III заменяет образ Христа над бронзовыми вратами императорского дворца (Халка) изображением креста с сопроводительной надписью: «Император не может допустить образ Христа без голоса, без дыхания, и Святое Писание со своей стороны возражает против изображений Христа в его [одной] человеческой природе; вот почему Лев и [его сын] «новый» Константин начертали над вратами дворца трижды счастливый знак креста, славы всех правоверных» 9 . Такие действия иконоборцев-императоров заставили константинопольского патриарха Никифора сравнить Константина V с Навуходоносором: подобно последнему и он заставлял поклоняться своим портретам, а образ Христа на монетах заменил собственными изображениями 10 .

8 Grabar. Iconoclasme, 118 et suiv.

9 Ibid., 130, 133–135. См.: С. Mango. The Brazen House. København 1959, 118–119, 122–125, 170–174. К. Манго дает несколько иное чтение надписи (не «император», а «господин») и связывает последнюю не со Львом III, а со Львом V.

10 Niceph. Antirrheticus, I, 27. - PG, 100, col. 276.

Светское искусство иконоборцев немало позаимствовало от исламского Востока, где орнамент достиг пышного расцвета при дворе халифов Дамаска и Багдада, обставивших свои дворцы со сказочной роскошью. В первой половине IX века влияние Багдада распространилось не только на декоративные формы, но и на архитектуру, о чем свидетельствовали постройки императора Феофила, возведенные на территории Большого дворца. Во внутренних садах Феофил разместил целый ряд павильонов, наделив их прихотливыми названиями: «Жемчужный триклиний», «Зал любви», «Почивальня гармонии». На стенах были представлены различные животные, собирающие фрукты люди, деревья, гирлянды, оружие 11 . Тематика этих светских росписей была во многом навеяна арабскими образцами 12 .

11 Grabar. Iconoclasme, 145, 171.

12 См.: O. Grabar. Islamic Art and Byzantium. - DOP, 18 1964, 67–88.

Параллельное существование религиозного искусства без человеческой фигуры и фигурного светского искусства являлось, конечно, весьма противоречивой ситуацией, которую склонные к точным словесным определениям византийцы должны были как-то осмыслить. В этом отношении особенно интересно одно место из III книги против еретиков (Antirrheticus) партриарха Никифора, написанной между 817 и 828 годами 13 . Здесь настойчиво проводится та мысль, что икона сама по себе свята и что она предназначена напоминать об архетипе. Другое дело предметы церковной обстановки с изображениями различных животных и птиц: парапеты и колонки алтарных преград, двери, завесы и другие вещи. Эти изображения даются в церквах не для того, чтобы их почитали и чтобы им поклонялись, а ради «украшения и красоты». И если их все-таки чтят, то только по той причине, что это священные предметы. Полемизируя далее с иконоборцами, Никифор со злорадством утверждает, будто они не возражают против поклонения в церквах образам осла, собаки или свиньи и в то же время радуются, когда вместе с храмом гибнет от пожара икона Христа. Такое отнесение декоративного элемента к сфере эстетического, а антропоморфического религиозного образа - к узко церковной сфере было, конечно, глубоко надуманным. У патриарха Фотия это противоречие оказывается уже снятым, поскольку эстетическое наслаждение и религиозная эмоция не противопоставляются друг другу, а сливаются в нерасторжимое единство. с. 55
¦

13 Niceph. Antirrheticus, III, 45. - PG, 100, col. 464–465. См.: Grabar. Iconoclasme, 117–179; Id. “L’esthétisme” d’un théologien humaniste byzantin du IX e siècle. - Mélanges Mgr. Andrien. Strasbourg 1957, 189–199.

Г. иконоборчество было провозглашено в качестве офиц. церковной доктрины Византийской империи на соборе в Иерии (т.н. 7-м вселенском, именуемом также «безглавым», так как ни один патриарх не присутствовал на его открытии), утвержденной подписями более 330 епископов.

После тяжелейших военных неудач при императорах-иконопочитателях, в Византии состоялся «рецидив» иконоборчества (815–843). Эта ересь была окончательно устранена при имп. св. Феодоре и имп. Михаиле III ; на церемонии, получившей название Торжество Православия (), были торжественно подтверждены решения VII Вселенского Собора .

Иконоборческое богословие

Споры о священных изображениях возникали и в древности. Противниками их были Евсевий , еп. Кесарийский (Послание к Констанции ), и свт. Епифаний Саламинский (Против устрояющих образы; Послание имп. Феодосию I; Завещание ). Пример свт. Епифания убедительно свидетельствует, что в конце в. иконопочитание имело весьма широкое распространение, даже такой авторитетный епископ ничего не мог против него сделать, не только во вселенском масштабе, но и на о-ве Кипр , где он был первоиерархом. В последующие века иконописание и иконопочитание осуждались извне - со стороны иудеев. От них в –VII вв. защищали иконы Стефан Бострийский и Леонтий , еп. Неаполя на Кипре . Происхождение визант. иконоборчества VIII в. приписывалось иудейским и мусульм. влияниям (соч. «Против Константина Копронима», написанное незадолго до VII Вселенского Собора ), но на самом деле корни его уходят в восточнохрист. ереси и секты. Первые иконоборческие императоры Лев III Исавр и Константин V Копроним с большими успехами воевали с арабами и насильственно христианизировали евреев. Из переписки свт. Германа Константинопольского известно, что в середине 20-х гг. VIII в. Константин , еп. Наколийский, выступал против икон, ссылаясь на Исх 20. 4, Лев 26. 1 и Втор 6. 13; он видел влияние многобожия не только в почитании икон, но и в почитании святых . VII Вселенский Собор назвал этого епископа ересиархом. Др. малоазийский епископ, Фома Клавдиопольский , начал бороться с иконопочитанием в своей области . В М. Азии и в самом Константинополе сложилось движение против икон, в которое все более активно включался имп. Лев III Исавр . 7 янв. г. состоялся «силентион» (высшее собрание светских и церковных сановников), на котором Лев III предложил свт. Герману , патриарху Константинопольскому, согласиться на иконоборческую реформу. Патриарх заявил, что решение вероучительного вопроса требует Вселенского Собора, и удалился на покой в имение неподалеку от Константинополя. Если у мусульман действовал запрет изображения живых существ вообще, визант. гонение на священные изображения вовсе не было запретом искусства как такового, его весьма ценили и иконоборцы, при которых светское искусство процветало. Его произведениями украшались церкви, превращавшиеся в «огороды и птичники» , то есть расписывались изображениями растений и животных. Но в первую очередь светское искусство служило почитанию императора. Иконоборчество коснулось даже монет. Образ Христов, со времени имп. Юстиниана II чеканившийся на золотой монете, был заменен крестом, изображения которого иконоборцы не отвергали. Первоначальная идеология иконоборчества сводилась к примитивному утверждению, что иконопочитание есть новое идолопоклонство. Только 2-й император-иконоборец Константин V Копроним предложил иконоборческую теологию. Он мог отталкиваться от уже имевшейся правосл. полемики прежде всего у прп. Иоанна Дамаскина , разработавшего основы правосл. учения об иконе. Главный довод прп. Иоанна - христологический: икона возможна, потому что Бог воплотился. Прп. Иоанн устанавливает принципиальное различие между поклонением - чрезвычайно широким понятием, охватывающим все степени почитания, от почитания Бога до уважительного отношения к себе равным, и служением (традиц. слав. передача греч. latre…a), подобающим одному Богу . Изображение принципиально отличается от изображенного . Образ имеет «анагогический» характер, возводя человеческий ум к горнему посредством земного, сродного человеку . Прп. Иоанн применяет к обоснованию иконопочитания то, что свт. Василий Великий сказал в контексте тринитарных споров: «Почитание образа восходит к первообразу». В образе Иисуса Христа воздается поклонение самой Ипостаси Богочеловека: «Как боюсь коснуться раскаленного железа не из-за природы железа, но из-за соединенного с ним огня, так Плоти Твоей поклоняюсь не ради природы плоти, но ради по Ипостаси соединенного с нею Божества... Поклоняемся Твоей иконе. Поклоняемся всему Твоему: Твоим слугам, Твоим друзьям и прежде их - Матери Богородице» . Оспаривая иконопочитание, имп. Константин V утверждает, что истинный образ должен быть единосущен своему первообразу, из чего следует, что единственный истинный образ Христов - Св. Евхаристия , «ибо Хлеб, Который мы приемлем, есть образ Тела Его... не так, что всякий хлеб - Тело Его, но только тот, который священническим служением вознесен превыше рукотворенного, на высоту нерукотворенного» . Вещественный образ, которым желали бы «описать» Первообраз, мог бы представить лишь человеческую природу Христа, а не Божественную Его природу. «Богомужное», объединяющее божество и человечество, изображение Христа и невозможно, и еретично: если изображать одну человеческую Его природу, раздвояется Его Личность и в Св. Троицу вводится четвертое лицо, если же пытаться изобразить единую Личность, получится слияние природ и притязание на описание неописуемого Божества. И в том и в др. случае иконопочитатели еретичествуют, впадая или в несторианство , или в монофизитство . К своему сочинению имп. Константин приложил патристический флорилегий.

Имп. богословие легло в основу вероопределения Иерийского Собора 754 г. , который иконоборцы объявили «вселенским». Собор анафематствовал защитников иконопочитания: свт. Германа , Георгия , еп. Кипрского, и прп. Иоанна Дамаскина . Вероопределение Иерийского Собора было впоследствии включено в Деяния VII Вселенского Собора вместе с опровержением, составленным, по-видимому, свт. Тарасием Константинопольским . В сознании обеих сторон спора о св. иконах речь шла прежде всего об иконе Иисуса Христа, и спор таким образом был прямым продолжением христологических споров предшествующих веков. Иерийский Собор, детально доказывая невозможность изображения Христа, не мог отрицать богословскую возможность изображения святых, однако почитание и этих икон признавал идолослужением . Иерийский Собор постановил, что «всякая икона, сделанная из какого угодно вещества, а равно и писанная красками при помощи нечестивого искусства живописцев, должна быть извергаема из христианских церквей. Если же кто-либо с этого времени дерзнет устроить икону или поклоняться ей, или поставить ее в церкви или в собственном доме, или же скрывать ее», то клирик лишается сана, а монах или мирянин анафематствуется